KANT OCH HEGEL ELLER INVÄNDIGHET,
SOM ÖVERTRÄFFAR VÄRLDS-ENCYKLOPEDIN
I
[219]Men den som ingenting är, möter inte heller någonting därute.
I synnerhet kan vi inte göra det som bör göras, utan att se oss själva.
Detta har åtminstone tänkts igenom med framåtsyftning (vorgedacht), hos Kierkegaard, och i synnerhet hos Kant: han ger vad som tillkommer åt den "subjektiva" spontaniteten, vår enda frälsning och färgbekännelse, sedan inget annat kan tillhandahålla färg, substans.
Nu ger Kant, sådan han lever och talar, inte prov på omedelbar rikedom. Hans innehåll utspelar sig alla inom en högst tillfällig ram. Vi möter engelsk skepsis, preussisk pliktkänsla, en vilja att tro, samtidigt som detta är omöjligt, förlamade intuitioner och ett bekymmersamt liv därtill, synbart i flertalet av hans exempel och i vissa obeskrivliga bestämningar, exempelvis de av äktenskapet.
Detta är vad Kant arbetar med, och det som får hans tänkande att ta vid är begränsat, snävt. Han frågar hur det kan komma sig att gravitationens formel gäller, för att sedan ur det faktum att den gäller, skapa en omskrivning för förmågan till förnuft. Det låter sig med rätta betvivlas, om dessa troget efter Newton och inget annat orienterade gränsdragningar och transcendentala beskaffenhetsläror för anden överhuvud taget skulle ha något att betyda inom ramen för en större fenomenologisk spännvidd hos medvetandet på det hela taget. Ty man kan ju uppenbarligen med lika stor rätt fråga sig, hur det kommer sig att javanesiska dansriter, indiska mysterier, kinesisk kult av förfäderna existerar eller, för att hålla sig till det västeuropeiska och, i den mån man kan sätta skolastiken i Newtons ställe, också det vetenskapliga, hur det kan komma sig att Kristi offerdöd, predestinationen (Gnadenwahl14), apokalypsen och vissa andra liknande syntetiska omdömen kan vara möjliga, framför allt om man inte vill inskränka sig till en snäv vinkel: västeuropeiskt sjuttonhundratal, utan spänna över hela den ande, som är oss människor tillmätt. Därför har Kants hån mot skuggriket, mot tankens luftbyggmästare så liten utsagokraft. Vad skall det betyda för den andre, att den enes framgångssätt, [220] som är uppställt som mönster och verkligen gäller för alla bruna ankor, i rimlighetens namn inte gäller för det andra, som på grund av sin sällsynthet eller nivå inte blir uppställt som mönster, just på grund av att det är en svan och andra regler gäller. Från denna utgångspunkt låter sig ingenting bevisas kritiskt, och därför betyder, något som redan Scheler(15) och på helt annat sätt E. v. Hartmann(16) i viss form insåg, den transcendentala dialektiken med sina förbud, i den mån man tycker sig se andra än för fenomenologin i Kants tid givna sammanhang, inte heller annat än godtycke och tautologi. Det förblir alltså från denna utgångspunkt, visserligen bara från denna, oviktigt huruvida de förfaringssätt, som möjliggör den rena matematiken och den newtonska naturvetenskapen som ensamt accepterad kunskap, inte låter sig brukas på Gud, frihet, odödlighet, det vill säga på de moraliska och religiösa objekten och därför också undantar dessa kunskapssammanhang från karaktären av empirisk realitet.
Men det finns en annan Kant, och denne låter sig inte brännas bort. Det är skakande att se, hur det kraftfulla i honom står främmande och likgiltigt inför hans egen klena konstitution, men i lika hög grad för inskränktheten i hans individuella upplevelsetvärsnitt. Han värjer sig visserligen mot sitt eget geni, men han alstrar utifrån en kraft hos detta geni, som tvingar till underkastelse, samtidigt som detta i sin tur får varje förklaring eller bedömning utifrån den samtida fenomenologins tillfälligheter, givenheter, relativismer att komma på skam. Därför är det bara hos Kant, som frågan hur något kan vara allmängiltigt möjligt behåller sin storhet. I övrigt är den för tillfällig, också för bokmässig, en vetenskapernas historia, som övergår i en vetenskapernas teori, och allt begränsat, tillfälligt i de som kanoniska utvalda verken upphöjs till evig struktur. Samma sak gäller om de allmängiltiga omdömena a priori av moraliskt och estetiskt slag; det måste till en Kant för att ovanför det begränsade innehållsliga materialet trots detta öppna upp en formalalstringens (Formalerzeugung) överinnehållslighet, som äger giltighet inom de mest vidsträckta gränser. Hur något kan vara a priori möjligt - detta låter sig överhuvud taget inte reduceras på omdömesfunktionen, på naturens, moralens, skönhetens »logik«, [221] även om apriorits rent formella utvaldhet (Vornehmheit) i det fortsatta, transcendentalt-realistiska relaterandet till de däri verksamma, fortsatt verksamma tingen, viljeakterna och idéerna torde vara möjlig att fördjupa till förmån för en reell betingelsekaraktär hos all »erfarenhet«, eller bättre: till förmån för ett apriori som metafysisk deduktionsorsak till det som bör vara, det »logiska«, kanoniska i världen. Men Kant förfogar, som noterats, över den konsekvensrika förmågan att göra sina egna sparsamma innehåll genomlysande och åt det, som har behov av det, och i den mån den egna djupgången (Gang der Tiefe), alltså det metafysiska innehållets historiefilosofi tillåter det, transcendentalt inordna såväl de indiska mysterierna som Apokalypsen. På så vis stöter han i anslutning till den engelska astronomin på faktalogikens (Tatsachenlogik) vidareförande och pregnant vetenskapliga sammanhang, och på så vis öppnas i fortsättningen, genom förbudet mot att applicera dessa kategorier på den preussiska moralismen eller Kants lama metafysiska intuitioner, alltså genom den »olyckliga förälskelsen i det, som man dittills hade avsett när man talade om metafysik«, å ena sidan vägarna till postulatslogiken och å andra sidan vägarna till den ärliga, stora, subjektivt-etiska metafysiken i den tidsålder, där Gud hade sitt tillhåll långt från människorna.
Ty vi är inte längre så lyckligt lottade, att något som helst längre skulle kunna mottagas på sinnlig väg eller vara medfött. I stället söker Kant föra i bevis, att det förfarande, med vilket de syntetiska erfarenhetsomdömena nödvändigt kommer till stånd, på ett suveränt sätt tilldrar sig utanför gränserna för vår varseblivning. Men både i enskildheter och ifråga om helheten är denna med orätt mest respekterade delen av kantsk undersökning, i den mån den relaterar sig till sammanhangen inom den naturliga världen, inte hållbar. Bortsett från det märkvärdiga som ligger i att något »är«, kan de naturmässigt givna företeelserna: att något är vått eller ljudet från en sax som klipper siden, eller bara tassandet hos en varghund eller vad som helst, själva upplevda helt och hållet bortom varje ren och skär förnimmelse, inte röras ihop eller teoretiskt byggas upp med (in) sina inre relationer av kantska kategorier, och i intet avseende utifrån våra mänskligt konstituerande akter. Inte ens det jag, som här vill befrias och få sig föreskrivet och trots detta bara »alstrar« naturföremål, [222] det vill säga det kunskapsteoretiska jaget, skiljer sig helt och hållet, vare sig ifråga om funktion eller nivå, från det etiska jaget. Det kan motbelysas av det etiska jaget, såsom det egentligt primäralstrande, men inte själv överta portföljen av alstring, den kreativa ansvarskänslan, den föreskrivande regeringen för erfarenhetsvärlden i Kritiken av det teoretiska förnuftet, till förmån för fysikens värdefrämmande, för att inte säga värdefientliga värld. Det naturmässiga varats lagar och relationskonstanter håller ingalunda, som Kant menar, likaledes till inom ramen för ett »förnuftigt« system; de är överhuvud taget bara »framletade« (vorgefunden), icke-evident givna, men inte »uppgivna« (aufgegeben) i detta begrepps djupare hemförande, andligt blottläggande bemärkelse. Men det skall tillstås, hos Kant handlar det ju ytterst överhuvud taget inte om Kepler eller Newton och de objektivt giltiga kopplingarna mellan den yttre naturens fenomen, utan om den obetingade helhet av betingelser, de principiella gränsbegrepp, som bara kan viljas och tänkas, men inte genomskådas, i den mån de visserligen kan »upplevas« omedelbart praktiskt, men ännu inte »åskådas«, i den mån deras föremål alltså inte är ett empiriskt vara; dessa framläggs nu i en uppgifternas metafysik som det obetingades regulativa förnuftsidéer.
Först här, äntligen här blir vi fria, och den yttre infattningen brister, det äkta jaget träder fram. Det spelar ingen roll hur de fortfarande existerande tingen förhåller sig till detta: hoppet gör os partiska just i förhållande till de väl diktade och i övrigt overifierbara tankarna. Ty vi har förmågan att undkomma oss själva och vår framträdelseaktiga existensform i samma utsträckning som vi utgör intelligibla karaktärer. Här blir världens labyrint och hjärtats paradis synliga var för sig; världen i focus imaginarius, i vår mer förborgade intelligibla subjektdel, börjar ta steget in i framtidshoppets framträdelse. Just därigenom att det teoretiska vetandet ser sig insnävat som vetande om rätt och slätt framträdelse, frigörs tron, det praktiska vetandet, den praktiska expansionen av det rena förnuftet, och postulaten träder fram, teoretiskt icke påvisbara, men praktiskt apriori obetingat gällande. [223] Vi rör oss här genom att samma funktion, som till att börja med mekaniskt insnävade oss, återkopplas på sig själv, men då just på det etiska självet, så att det uppstår en annan rationalism än rationalismen hos det rena descarteska, tänkande, teoretiska subjektet och dess tillkortakommande inför den naturliga världen. Just genom denna hjärtats och dess postulats rationalism avlägsnar vi oss så starkt från en blott reflexiv mekanisms alstring och karaktär av alster, att respekten inför lagen kan definieras som en sinnesretning från det moraliska tinget i sig, och medborgarskapet i ett rike av högre och också innehållsligt produktiva intelligenser är säkerställt. Därvid innebär denna sinnesretning självfallet inte insats av den i detta sammanhang förbjudna kausalitetskategorin, utan, som varande ett förståndsmässigt obegripligt, paradoxalt, en rent giltighetsteoretisk (geltungs-) berördhet (Mitbetroffenheit) av idéer om ett obetingat, ja, det produktiva uppträdandet, den produktiva meddelaktigheten, adekvationen till retningskänslan själv som den moraliskt arketypiska funktionen och dess samlade innehåll.
På så vis är vi här helt överlämnade på oss själva, ja, när det kommer till kritan inte längre säkrade genom någonting vare sig utanför eller ovanför oss. Vi måste prestera goda handlingar, fastän vi inte kan veta något om värdets reella och, närmare betraktat, inte ens om dess innehållsligt ideala legitimation. Vi är ensamma och inbegripna i ett oändligt, blott asymptotiskt närmande till målet; till och med en avlägsen stjärna lyser blott med ett högst diffust, knappt som konstitutivt uppfattat ljus, ett som inte lyser upp något annat på himlen, och ändå måste allt, som inte helt och hållet dukar under i en kritik av det rena förnuftets allmänna former: det enskilda, specifikationen av naturen såväl som individernas beslut till kulturen, underordnas och tillordnas den moraliska lagens primat. Men det som här uppträder som tro förmår inte mer än uttala friheten, odödligheten och den moraliska världsordningen i Gud som bestämda, uppenbara postulat om en andra sanning, vilka endast relaterar sig till en giltighetssfär, ett ännu icke framträtt översinnligt av den samlade befolkningen i intelligibla världar och därför inte kan vara till förfång för den uppenbara [224] heroiska »ateismen« hos denna lära. Man skall alltså inte, som ofta sker, klaga över att Kant på detta sätt fortfarande låter kravet på giltighet kvarstå i återhållet innehållslig form. Utan det är viktigt, att Kant visserligen inte vill fastlägga sig mer i detalj på det jordiska planet, men att ett oerhört ärligt och storvulet sinnelag samtidigt handfast bemäktigar sig också de objekt, som ingår i dess hopp. Hos dessa har allt hypotetiskt eller relativistiskt väsen utplånats, och om de mest säkra värden och idéer trots detta får en regulativ accentuering, så beror detta i huvudsak endast på om idén existerar eller ej, om idén existerar. Den moraliska nominalismen har här förskjutit sin enhetspunkt utomordentligt långt utöver all jordisk befästhet (Verfestigung), men på intet sätt förlorat kontakten med denna enhetspunkt, moralisk-mytiskt definierad. Visserligen råder mitt i den mest uppenbara återerinring och blottläggande av det sistnämnda förhållandet det stora kristna patoset för den hotande faran, vilket går till storms mot specialvetenskaperna fysikens eller jurisprudensens slutna system lika väl som mot varje försäkran att Gud redan skulle befinna sig i himlen, det vill säga mot all i den nyare tiden otillåten kopiering av den platonska panlogismen; men det permanenta problemet om vad som verkligen ligger bakom också det mest ohypotetiska imperativ har inte gått förlorat, och det moraliska som-om-et framstår här i allt väsentligt som ett teologiskt ännu-icke. Kanske har Kant i det sammanhanget, som Hegel riktigt uppfattade, till och med snarare gjort det goda lite för ofta än lite för sällan, i den mån man i det goda ser den innehållsliga och reella obestämdhet hos postulatet, som - av fruktan för »sinnlig«, empirisk, hypotetisk avhängighet, blott regulativt, och under iakttagande av en till den grad försiktig diffushet - determinerar vårt förhållningssätt, som om vår bestämning skulle sträcka sig oändligt långt utöver erfarenheten, det vill säga utöver detta liv. Men lika viktigt som det är, att viljan undandras de enskilda ändamålen och inriktas på det allt inbegripande (Überhaupt), lika oundgängligt inställer sig dock till sist förpliktelsen, att i denna inre norm, i detta den moraliska viljans allt inbegripande låta en sol gå upp, ett åtminstone som objektivt ändamålsmoment uppnåeligt mål, och på detta sätt spänna upp en inte i all oändlighet ouppnåelig, utan, som hos Eckardt, en på nytt principiellt uppnåelig, [225] utopiskt reell himmel. Därför skulle man tvärtom kunna klaga över - det är däremot obefogat om man ser till avsikterna hos ett utdraget, intet genomborrande metodiserande -, att Kant gör giltigheten (das Gelten) ändlös, att han just är i för liten grad, för ljudlöst innehållslig, i den mån giltigheten här förläggs till en oändlig process med ett endast i andens utblick, endast som formal-apriorisk idé satt resultat; och Hegels motvilja mot denna form för kriticism, mot det med blygsamhet, nykterhet eller begeistring, allt efter omständigheterna, genomförda fasthållandet vid metoden i sig, skulle alltså ha en, också bortom Hegels ärkeförkastliga »realism«, berättigad grund. Hegels lära, att allt förnuftigt redan är verkligt, sluter fred i förtid, total fred med världen; men Kants blott approximativa förnuftsoändlighet, och närmare bestämt det praktiska förnuftets, förvandlar världen till en ocean utan stränder: vilken tröst finns där för den skeppsbrutne, ja också för sjöfararen, när han vet att det aldrig blir möjligt att komma i hamn? Därför invänder Baader(17) mot »den kantska deduktionen av det praktiska förnuftet och den absoluta blindheten hos det senare« med obestridbar religiös rätt och definitivt utan att vara förgapad i världen eller för den delen i en redan erkänd övervärld: att Kant här inte har trängt tillräckligt djupt, att analysen av fenomenet »praktiskt förnuft mer närliggande och lättare borde ha lett oss till dess spontanitet, dess kreativa utveckling; att vi i samvetet (Gewissen) med omedelbar visshet varseblir vårt själv i vår innersta livsaktivitet såsom viljans upphov, oss tillhörigt som livets rikedom och gudomlig verklighet, vilken öppnar sig och inifrån tillkännager sig för oss«. Ja, man skymtar räddningen av den kantska versionen av den utopiska anden ur metoden och dess defekta oändlighet in i den religiösa sfären, när Baader med udd mot Kant fortsätter: det är på alla sätt ett motsägande, nästan ironiskt obilligt krav, när man skall uppge ett verkligt liv, som är det enda man känner till, utan ringaste hopp om verklig existens för ett annat liv, som man förväntas bejaka; »det är först religionen som helt grundar sin uppmaning till förnekande av det motsatta falska livet på [226] bejakandet och styrkandet av ett annat och bättre liv, vars evolution håller jämna steg med det sämre livets involution«. Således: det finns ingen giltighet utan ett, om aldrig så hotat vara, tvärtom relaterar sig börat och giltigheten enbart till det abstrakta avståndet, till den renodlade, ännu oförverkligade, kanske eftersträvade, men ännu icke insjunkna essensen hos en lag eller ett värde, hur dunkel realitetsgraden hos detta logiska överskott i sin tur än kan verka vara. Ja, det finns, logiskt sett, med utgångspunkt i ett tidsöverskridande, utopiskt-absolut subjekt, överhuvud taget inte någon egen giltighetssfär, utan endast en som återstår att predika över avståndet, en för avståndet fortfarande giltig övervärldslig sfär, en utopisk verklighet. En vars karaktär av uppfyllelse visserligen inte är garanterad, men som för den skull inte innebär ren och skär oändlig strävan efter denna, utan Kants postulat själva -, också som postulat om förverkligandena.
II
Nu finns det i och för sig ingen bättre dödgrävare än det totalt innehållsliga begreppet. Utmärkande för Hegel är, att han överfört allt inre till utsidan och avslutat allt oavslutat, öppet hos Kant; till förmån för den förvisso påvisbara, men också betänkliga vinst, som ligger i ett utfört avslutat system.
Den som det går bra för, har lätt att vara god. Också Hegel följer denna regel, men sätter in den på fel ställe; han vill inte vara god, men vill finna allt gott för att själv inte behöva vara god.
På så vis upphör man här att lida och att vilja, upphör att vara mänsklig. Detta kommer till tydligt uttryck i Hegels oförmåga att tala i kravtermer. Han vill skapa utjämning, utan att det blir kvar så mycket som en tagg i det, som framstår som väsentligt för honom i världen, i det som det kalla, klara, lidelsefria begreppet upptäcker åt det objektivt varandes håll. Hålla sig för bättre än världen, säger Hegel med en term som skall beteckna detta, men det betyder bara: förstå världen bättre än de andra.
Men Hegel är både för torftig och för rik för att kunna ställa krav. Hans sanna inre position varierar från fall till fall, [227] och den är också på det hela taget svår att bestämma. Det förblir i vart fall oklart, vem och vilken sorts sinnelag som här talar så tillbakahållande och konserverande, men också så absolutistiskt; om det är det känslolösa, geheimerådsliga väsendet i honom, eller om det är Hölderlins längtansfyllde vän och Andens översvallande, gotiske fenomenolog, som med det fullkomliga nuet inte längre tänker sig någon jordisk samtid.
Till att börja med förlorar vi oss här helt och hållet, ingenting i oss blir besvarat och förlossat. Huruvida vi lider, huruvida vi kan bli saliga, huruvida vi som enskilt existerande människor är odödliga, om detta bekymrar sig begreppet inte. Ty tänkaren är på god väg att inte längre vara människa, han överlåter det sämsta och värsta på oss och utträder stolt ur en existens, som i så liten grad berör abstrakthetens intresse. Men nu ligger, som Kierkegaard säger, existerandets nöd just däri, att existensen i oändlig grad intresserar de existerande. Utifrån detta skall man lätt kunna inse om man har med en luttrad människa att göra, eller med en Münchhausen. Den som bara berättar, exempelvis: vi lämnade Peking och kom till Kanton, den fjortonde var vi i Kanton, han utväxlar endast ort, inte sig själv, och därför är den oförändrade berättelseformen i sin ordning. Men här, i den andliga sfären, gäller det att förändra ort, förändra sig själv, och därför är all direkt försäkran om att man kommit hit eller dit bara ett münchhausenskt försök. Mot detta uppställer Kierkegaard den subjektive, ohegelske tänkarens uppgift: att fasthålla sig själv som existerande och förstå sig själv i existens. Det är vi och alltid bara vi som tilltalas och på ett ovanligt sätt upplyses i vårt själv av de kristna liknelserna. Det är människan, det första, sista, friaste, eller om vi bortser från höljet: vi-et som ikläder sig Messias och för hans väntan vidare (sein Warten betreibt). Men Hegel, den frikopplade, objektive tänkaren faller för frestelsen att uppta allt detta i medvetandet som en anledning till att i övrigt förbli helt oberörd, ja, till och med för att på utsmyckandets, kommenterandets och spekulerandets lätta väg ila vidare till goda tider, till ära och rykte, ju mer tvingande saken påkallar, att bekännaren skall finna fram till sig själv, till sin innerlighet. Därför är det, som Kierkegaard framhåller, vida att föredra att vara i det läger som tagit anstöt, [228] ty där står man i alla fall fortsatt i ett förhållande till Jesus, framför att befinna sig bland spekulanterna, som har förstått honom, som ur de Härligas lidanden utvinner teoretiskt material och finner kristendomen i »viss utsträckning« sann. Det blev tydligt, hur lite vi förfogar över när vi lämnat huvudfåran och inlåtit oss på det begripande, som alls inte avkrävts oss, men som åt människan som fråga ger världens tunga börda och inget annat som svar, och ombesörjer att varje annat problem än det ad hoc av den encyklopedisk-logiska lösningsmöjligheten bestämda, blir utplånat. Den frikopplade, abstrakte tänkaren däremot är kapabel att avfärda också det kristna tänkandets mest fruktansvärda krav med hjälp av sin rotlösa fiffighets distanseringsmekanismer och förvandla alla språng eller dunkelheter till blott preliminära paradoxer, vid vilka spekulationen inte gör halt (steht bleibt; feltryck? Ö.a.). Till detta oberörda och värdelösa bildningsutbud har den abstrakte tänkaren, Hegel och objektivismens goda samvete otvivelaktigt lämnat sina bidrag, med alltför jag-avlägsen, från den subjektförbundna närvaron (Dabei) frigjord konstruktionsmagi.
För det andra skall Hegel begripas när han talat till punkt (fertig) och just därför på vanligt sätt, från ovan. Ty tänkandet uppträder i tiden bara så länge som det inte fattar sitt rena begrepp(18). Det är, som Hegel uttryckligen framhåller, inte blott den högre, utan den högsta nivån, på vilken Anden ånyo inleder sin bildning, framdriven av slutets invigning (von der Weihe des Endes bewegt). Därför är för Hegel gången från den obildade ståndpunkten förbi alla dess inhöljda erinringar fram till det absoluta vetandet viktig bara ur propedeutisk synpunkt. Allt finns hur som helst nedlagt i försynen, redan den världsliga historien förvandlas till en helig historia, och tänkaren, som är förpliktad att bidra till att ta fram världsandens ordres, förvandlar och översätter på detta vis förnuft till idel förvaltning från ovan, med säker trumf. Enligt den icke erkända principen är det hos Hegel alltså så, att himmelska kort smusslas in i det jordiska spelet, som om de hörde till detta och alltid hade funnits där, det vill säga den slutliga människoprodukten erinrar sig vissa redan gedigna gestaltningar ur den bakomliggande och avförda [229] utvecklingsgången, medan helheten, också det empiriskt brukbara och i synnerhet det andliga innehållet från dessa förhistorier väljs utifrån apriorits ytterpunkt (Ende) eller insätts i objektet från tankeföremålets håll. Varefter allt önskande och allt böra, allt blottläggande av hjärtats skrymslen, allt pockande på de subjektiva idealen och deras antihistoriska argumentation (Raisonnement) utan åtskillnad genomföres från den högsta nivåns håll, och detta allt av ett och samma med evig-avklarad slutvisdom till empirin återförda fullkomlighetspatos av panlogiskt slag. Betecknande nog framträder den formella logiken själv först mot slutet av den hegelska formell-metafysiska logiken, och likaså uppenbaras innehållet av sanning hos denna formell-metafysiska logik på det hela taget först i sekvensen av religioner och filosofemer(19) mot slutet av systemet. Såsom den tanke, som vet vad den är, existerar den alltså hos Hegel inte före och i övrigt ingen annanstans än efter arbetets slutförande. Den är helt och hållet självrelation, historiskt och i synnerhet metafysiskt slutförd, och som sann oändlighet eller som absolut närvarande djup för samtliga moment av en om sig själv virad cirkel, ja, en sluten krets av kretsar (20). Själen går förlorad, men begreppet, själv till substans vordet, kompletterat med begripandet, som världsandens sekreterare, triumferar i subjektlös, panlogisk objektivitet.
Därmed är allting så nödvändigt och så klart, att det kunde verka som om människan bara behövde mogna till insikten för att ha den. Hur skulle Hegel annars kunna förneka, att dygden vänder ryggen åt ett jordiskt förlopp, som inte känner till dess existens? Hegel tillskansar (erschleicht) sig inte de faktiska förhållandena, som man brukade säga, utan han förbättrar dem, som om allt förnuftigt vore verkligt och livet självt hade på sig de sjumilastövlar, som ligger i ett tänkande som föreställer sig en bättre människa. I och för sig förbättrar han enbart på tankeplanet och utger trots detta det blott tankemässigt lösta för att vara verkligt, till den grad verkligt, att det för de missnöjda kraven, inför så mycken fredlighet, så mycken abdikation från det lutherska samvetet inför staten, inte ens återstår ett intelligibelt, eller för den delen trösterikt hinsides rum i det varande. Ännu hos Kant definierades börat som ett något, som inte förekommer någonstans i naturen, [230] varför historiens rättesnöre a priori inte heller kan ligga på det faktiska planet (in der Tatsache), utan avgjort i det problem som uppställs av ett rike av moraliska ändamål. Nu har Brunstäd (21) ytterst skarpsinnigt anmärkt, att Andens fenomenologi i efterhand ville uppnå detsamma för det praktiska förnuftets del som den newtonska naturfilosofin genom att i förväg finnas där presterat för det teoretiska förnuftet, vilket vill säga att den hegelska historiefilosofin hyste ambitioner att vara det historiska uppfyllelsesystemet för det praktiska förnuftets primat. Men nu är det ju så, att man hos Hegel inte märker var empirin slutar och logiken tar vid: han har ambitionen att finna allt som existerar rätt och riktigt, ser fortfarande idealism i de blå husarerna, ett nödvändigt stånd i feodalherrarna, en djup mening i arvsynden, men det liksom messianska subjekt som instiftar en dylik utopisk fred nämns inte vid namn, inte heller utnämns framför allt blandningen (den i synnerhet i den hegelska historien ytterst livaktiga) mellan logiska halvfabrikat ur den gedigna erfarenheten och systemets slutenhet och värdeteoretiska deduktion till föremål för undersökningen, exempelvis i det kunskapsteoretiska realitetsproblemets bemärkelse. På så vis inträffar hos Hegel det märkliga, att det å ena sidan ingår alltför lite verklig värld, det vill säga för lite av rörelse, motstånd och individuell differens, och å andra sidan alltför mycket värld, det vill säga för mycket hopsamlat gods, utgivet för att vara reellt, men utgörande det mest vilseförande mättande och uppfyllande av börat, för mycket av sakens redan uppnådda (eingestellt) sanning, för mycket logiskt redan fulländat världstillstånd, så att hela den gedigna erfarenhetskunskapen, hela den hegelska empirismen därför kan förstås som sådan, som empirism, bara i ungefär samma mån som den skolastiska »realismen« (detta initiala, världsligt-kyrkliga störtande av idén). Ur detta utvecklade sig samtidigt ett annat betänkligt drag, en sista effekt av förhastad, alltför logistisk slutvisdom, nämligen att Hegel destruerade sin guds själ och frihet, på utsidan, på insidan, uppe i höjden, till förmån för en renodlad intellektsprocess, en intet nytt medförande dialektisk intellektsprocess, som hade att förmedlas, med restaurerande, kalkylerbar utgång. Vad innebär alltså här försäkran, att Gud [231] kommer till sig (zu sich kommt, här kanske: når fram till sitt sanna väsen. Ö.a.) i det mänskliga medvetande, som utgör upprepning av historien? Dylikt klingar i och för sig stolt och i enlighet med den mest kraftfulla subjektmagiska förmätenhet hos gamla tyska mystiker, men om man granskar det närmre och framför allt synar den svage, intellektualistiske guden, så visar sig såväl det tänkande jaget som den tänkte guden vara detroniserade och förvisade till den periferi, som utgörs av ett alltför världsligt och encyklopediskt medvetande. Man måste i detta sammanhang erinra sig Baaders djupa yttrande, att det bara är Djävulen som har behov av de stoffliga, psykologiska och världsliga förmedlingarna, för att bli helt och hållet existentiell. Ty när de fallna själarna utan att hejdas sjönk mot djupet, höll Gud upp jorden på deras väg mot Helvetet, skapade av medlidande materien och räddade de vilsegångna människorna från hopplöst fördärv genom att via skapelsen av den samlade oorganiska, organiska och psykologiska naturen framställa ett försinnligat material för plikten och å andra sidan genom det våldsamma Etnafallet (Ätnasturz(22)) av den samlade materien och naturen mot djävulen tvingade denne själv att nalkas människorna enbart genom dessa, och påaring; så vis höll de direkta skadeverkningarna av Tartarus (22) på avstånd. På denna punkt är det likgiltigt i hur hög grad Etna-liknelserna är korrekta, viktigt är bara det förhållandet, att Guds högsta tillstånd inte låter sig anslutas till det blott genom undervisning tillkomna, blott genom värld förmedlade medvetandet; det måste finnas en annan innerlighet och »subjektivitet« än den blott intellektuelle världshistorikerns och absolutistens för att varsebli sanningen, och det är bara otillfredsställdheten, den moraliska insatsen mot varje skenbart i världsencyklopedin uttömd gudsrealism, som kan vara kallad till det allt inbegripande (dem Überhaupt) och dess realitet, icke-panteistiskt förmedlad.
Förvisso behöver lidandet inte mobiliseras från alla håll, inte underifrån. Så många enkla ting visar sig också vara färdiga och liksom, utan att det berör dem, möjliga att sönderdela. Helt annorlunda blir det, när det onda i form av (als) risken för tillintetgörande förnekas också i alla högre reella sammanhang. Hos Hegel saknas sålunda handlingen, den omsorg eller den förtvivlan som stack liv i handlande människor också inom historiens och kulturens samlade ram. Därför [232] urartar, i den mån begreppet missuppfattar sin grad av verklighet, lidandet till pikant krydda och det smutsiga, hindrande hos livet till ofarlig ceremoni. Därför erkänner också Hegel, närmare besett, ett reellt historiskt framsteg bara i den mån som folken låter den också dem förutan färdiga anden ta säte i medvetandena, och deras snabba följd (Aufeinanderfolge) åskådliggör det egna tidsliga begripandet av idéns tidlösa, i sig fullkomligt orörliga, kanske mer tomma och mindre fugerade, men likväl redan beslutade (beschlossen) egenrörelse. På ingen punkt förstås utvecklingsbegreppet på annat sätt, än att en inre bestämning, en i sig föreliggande förutsättning redan ligger till grund för det, en som nu bara yttrar sig manifest. Precis som en lärare vid svarta tavlan »utvecklar« matematiska lärosatser eller filosofiska schemata, vilka väsentligen är färdiga, så tillskriver Hegel uppenbarligen bara begreppet, det undervisande sönderdelandet och förnyade sammanfogandet av färdiga byggklotsar till en färdig pyramid, och inte väsendet »utveckling« och metamorfos. Man ser här hur individernas oupphörliga motstånd mot det främmande, dunkla, stillastående, obarmhärtiga farvatten, som livet och världen innebär, försvagas till att bli inget annat än en svårighet inom ramen för den mänskliga, i bästa fall den egna gudomliga receptiviteten. Man kan alltså inte tänka sig en mer harmlös reduktion av alla faror och fruktbara möjligheter än det sätt, på vilket Hegel låter förverkligandet bestå helt och hållet av tankestoff, ja, låter det framspringa som rent och skärt omslag ur den abstrakta tanken, och å andra sidan förvandlar det till en funktion, som står helt och hållet i den konkreta idéns tjänst. Och om specificerandet (das sich Besondern: övergången till att bli sär-skilt Ö.a.) av det allmänna kom på skam redan inför den lägre verkligheten, om det stupade på det logiskas lägre, rent existentiella gräns och kunde tillmätas en viss metodologisk betydelse endast i det konstruktiva, så förstår vi av detta, hur häftigt öppnandet och den endast skenbart negativa förtätningen av det abstrakta till konkret och reellt totalt (Totalen) tvunget måste ända i fiasko inför det abstrakt logiskas övre, existentiell-moraliska barriär. Här hjälper inte längre den omoraliska tron på en världens redan fixa och färdiga fackverksstruktur och [233] den absoluta idéns i alfat redan helt och hållet avslöjade omega, denna hegelska regressionsprincip för den dialektiska metodiken på det hela taget. Man söker hos Hegel förgäves efter den inställning, som pekar uteslutande mot höjden och samtidigt är medveten om faran, en inställning som kommer till tydligt uttryck hos Kant, hos Fichte: att det utöver ren upprepning av det som föreligger, eller som en gång förelåg, dessutom måste finnas en handlingsgrundande insikt eller ett till handling drivande perspektiv från den värld, som inte föreligger, men som skall infinna sig; att man alltså inte är tvungen att uthärda världen för att det är Guds vilja, utan bör skapa något annat på grund av Guds vilja, vilken, existentiellt-moraliskt uppfattad, går stick i stäv med den dialektiska anamnesen och på intet sätt är vilja att återskapa ett redan en gång föreliggande och i detalj bekant kulturens alfa. Hos Kant var tänkandet alltså ett ensamt ljus, vars uppgift var att förbränna denna världs natt. Hos Hegel blir tanken till en varats skolmästare eller alternativlöse advokat, med uppdrag från varat, och världens natt drar sig tillbaka till det subjekt, som är rätt och slätt oupplyst. Sålunda utbreder sig här studerkammarens sköna värme, på det att allt smärtsamt, outhärdligt och orättvist i livet, den fortsatta nödvändigheten av att de vederläggs, självförbränningen av naturen och idéns samlade herkulesaktiga passionshistoria kan utvecklas som något ofarligt, alltid pågående, aldrig skeende, vars egentliga utläggning (Auseinanderlegung) antingen bara står på tavlan eller enligt den egentliga realitetens evigt avgjorda, evigt färdiga logosvila inte är annat än ceremoni, vars process alltså uteslutande visar sig ha sin grund i en transcendental-pedagogisk och inte en transcendental-produktiv deduktion. Detta är en i högsta grad mot Kant riktad restauration: men lika lite som den bedrägliga snapsen i Goethes borgargeneral är en jakobin(24), lika lite har Hegel vederlagt det kantska börat, och lika lite bevarar innehåll till varje pris den sanna formkaraktären hos den kantska filosofin, hos filosofin överhuvud taget. Som en praktisk-transcendental, transcendental-reell metodism till förmån för ett icke framträtt logos, sådant det i bästa fall realiseras i världen med hjälp av mer eller mindre i förväg utarbetade, mer eller mindre indirekta förebud och symboler. [234] Om spänningen mellan det uppnådda och det som bör uppnås här har försvunnit genom växlande blandningsförhållanden och ett förstulet utspelande av de två sidorna mot varandra, så har ändå - trots allt mer eller mindre medvetet och erkänt insättande av reella förhållanden som utopiska och utopiska som reella - börat och giltighetsfrågan fått betala ett högre pris för denna andens betänkliga världslighet, världsliga realitet. Det var därför säkert inte bara de viskade förslagen (Einflüsterung) från en god ande, som förledde till denna feber att vilja begripa och ingenting annat, till den som reell förutsatta slut-dialektiken, till denna den rena systematisationens kustseglats, runt omkring de gamla och välkända kontinenterna, för att på så vis, så helt och hållet i motsats till den kantska filosofins äkta, i dunklet djupt ingripande, om sig själv såsom konstituerande medvetna metodism, låta den inre guden framträda som hörande till yttervärlden och hans utopiska apriori som redan verklig förnuftighet.
Och slutligen, trots detta: på denna punkt strider två typer, mellan vilka man inte bara har att välja. Detta redan av skälet att här, fjärran från varje fastlagt alternativ, Kant inte låter sig genomföras om man låter Hegel stå kvar. Kant förblir innerlig och oändlig, hans krav förtonar blott svagt innehållsliga i evigheten; Hegel å sin sida framstår däremot som den mer glänsande, storartade, kraftfulle framträdelsen, tankarna leds till Händel och Wagner; som en den rumsliga utsträckningens tänkare, tänkaren över en helhet, som redan skulle vilja vara sanningen, med processionen av underkastade och genomtänkta objekt i systemets släptåg.
Men allt som är innerligt behöver för den skull inte vara trångt och klent. Dessutom vet man vid den enbart yttre rundblicken inte, huruvida allt detta befinner sig i rörelse eller överhuvud taget fortfarande vill röra sig. Å andra sidan kan man hos Hegel, den Hegel som här avses, skåda längre än hos Kant, för att han är en byggmästare och därför kan stå på tinnar; för att han har en stegring och framför allt i stället för den odifferentierade, omedelbara känslan förfogar över ett förmedlat tänkande, ett som säkrar mot utsvävningar och Don Quijote, mot falsk, anslutningslös, irreell radikalism. Men - och här segrar Kant ändå till slut [235] - begreppen, gestalterna, de sfäriska ordningarna, även om de i motsats till vad fallet är hos Hegel relaterar sig till en accelererad, motorisk-mytiskt omlagrad värld, är inte sista ordet, utan det innerliga, dess förstå-sig-själv-i-existens, det intensiva öppnar sig till sist som enda täckning ovanför dem, som inte är annat än anvisningar och utpekande av mottagare (Assignaten). Sfärordningen är visserligen konstitutiv, men den har inom ramen för detta konstitutiva samtidigt också sina gränser; på samma sätt som Hegels mot alla sfärordningar av rätt, moral, konst, religion hållna "tvärskådande" exempelvis själv annonserar det grekiska, det gotiska, som ett tvärskådande i inom sfären nästan överallt korresponderande begrepp, vilka genomborrar sfärens yta. I synnerhet är det yttersta (Letzte), det självförbundna och dess utseende, den omedelbara evidens hos den rätta självförståelsen (des sich recht Verstehens), hos det utopiskt djupaste medvetandet (Gewissen), som Kants postulatets rationalism introducerade, helt enkelt metakategoriell och metasfärisk, möjlig att kringskriva enbart i den kantska andan av affektion till (vom) det moraliska tinget i sig. »Jag menar inte«, säger Kant i »Träumen eines Geistersehers«, som trefalt ironiskt förråder hans djupaste hemligheter - »jag menar inte, att någon form för avhängighet eller i övrigt någon före granskningen insmugen sympati skulle beröva mitt sinne beredskapen att acceptera någon form av skäl för eller emot, med undantag för ett enda. Förståndets våg är trots allt inte fullständigt opartisk, och en arm på den, som bär påskriften: hopp om framtiden, har en mekanisk fördel, som gör, att också lätt vägande skäl, som faller i dess skål, får spekulationerna från i sig större vikter på andra sidan att raka i höjden«. Detta är emellertid den enda "oriktighet«, som väl inte heller Kant »kan avskaffa, ja i själva verket aldrig vill avskaffa«; och tiden är kommen för att installera ett dylikt fromt bedrägeri, ett dylikt det praktiska förnuftets primat och pragmatism, med tanke på sanningens egentliga, moralisk-mystiska evidens, för att rent, allomfattande installera en dylik det tänkta samvetets och det tänkta hoppets metafysik. Nu är det i och för sig så, att den som talar tungomål förbättrar sig själv, den som profeterar förbättrar gemenskapen: men ännu viktigare är, att jaget som förbättras inte går till spillo i världen. [236] På så vis förefaller det på denna punkt nödvändigt att låta Kant bränna tvärs igenom Hegel: jaget måste bevaras i allting; även om det i första rummet avyttrar sig till allt omgivande, även om det vibrerande genomtränger allt, för att öppna upp världen, framför allt för att anmäla sig (sich stellen) genom tusen dörrar, så är ändå just det önskande, fordrande jaget, dess aprioris icke sjunkna (uneingesenkte) postulatsvärld systemets bästa frukt, dess enda syfte; och Kant står därför i slutänden lika säkert ovanför Hegel som psyche gäller över pneuma(25). Gäller till och med över Pan, etiken över världsencyklopedin och slutets moraliska nominalism över den hegelska världsidéns fortfarande halvt kosmologiska realism. Målet skulle vara nått om man lyckades skapa en förening, som hittills aldrig lyckats: en union av tungomålstalandet och profeterandet, av det själsförbundna och det kosmiskt totala; på ett sådant sätt att själen överträffar, överglänser den vida världen, men för den skull inte förblir inskränkt och blott subjektiv eller human idealism. Tvärtom måste den mot slutet av tungomålstalandet, mot slutet av själv- och vi-mötet börja röra sig ut i världen, ut i världsencyklopedin, den rörelse för vars skull självmötet ensamt kommer till stånd; men inte för att gå förlorat i världen, utan för att förinta dennas falska, dunkla utsträckning, för att göra den till själens värld, med vi-problemets omnia ubique(26) vid ingången såväl som utgången.