Hoppets princip, andra delen (49-86)

ANDRA DELEN

(Grundläggning)

DET ANTECIPERANDE MEDVETANDET

9 DET SOM POCKAR OCH DRIVER PÅ

[49] Vem driver på inuti oss? Vi vaknar, är varma och upphetsade. Det som lever är väckt, och det till en början av sig självt. Det andas, så länge det finns till, och eggar upp oss. För att koka upp på nytt och på nytt, underifrån.

Att man lever går inte att förnimma. Det att som konstituerar oss som levande varelser, kommer inte själv till synes. Det ligger nere i de djup, där vår kroppslighet tar sin början. Det är denna impuls i oss som avses, när man säger att människan inte lever för att leva, utan »för att« hon lever. Ingen har själv valt ut detta pockande tillstånd, det följer oss ända sedan vi blev till och genom att vi finns till. Tomt och därför glupskt, strävande och därför rastlöst går det till i vårt omedelbara vara. Men allt detta förnimmer inte sig självt, för att göra det måste det först bli mer tillgängligt (aus sich herausgehen). Då märker det sig självt som »inre tryck(1)«, på alla sätt vagt och obestämt. Från pockandets att kan ingen levande göra sig fri, hur mycket han än tröttnat på det. Denna törst ger sig ständigt tillkänna, men uppger inte sitt namn.

10 NAKEN STRÄVAN OCH ÖNSKAN, ICKE MÄTTADE

Ur vårt blotta inre griper något fram. Pockandet yttrar sig först som »strävan«, som begär i någon riktning. Om strävan blir känd, så är den en "längtan", det enda uppriktiga tillståndet hos alla människor. Längtan själv är inte mindre vag eller allmän än den inre driften, men den är åtminstone tydligt utåtriktad. Längtan bökar inte som pockandet, utan irrar, visserligen lika oinskränkt rastlös, lysten. Och om den då hårdnackat håller fast vid sig själv, så förblir den ren, alldaglig lystnad. [50] Så länge längtan irrar blint och tomt kan den ju inte alls bege sig dit, där den skulle bli stillad.

För att kunna detta måste längtan först tydligt driva i riktning mot något. På så vis bestämd upphör den att ge utslag i alla riktningar på en gång. Den blir ett »sökande«, som både har och inte har det den söker, blir en målinriktad framdrift. Dess riktade rörelse kan delas upp efter det något, som den inriktar sig på, och blir på så sätt den ena eller andra specifika »driften«. Med detta begrepp, som i reaktionära sammanhang otvivelaktigt ofta fördunklats och reifierats, avses detsamma som »behov«. Men eftersom betydelsen målinriktat pådrivande inte i samma grad associeras till ordet behov, må ordet och det icke fördunklade begreppet drift stå kvar. I strävan och längtan upplevs ett tomrum, en brist, något som saknas; driftens strävan är i alla sammanhang att fylla ut dettta genom ett yttre något. Detta något framträder i olika gestalter, framför allt som bröd, eller som kvinnor eller som makt och så vidare, och delar i sin tur upp det målinriktade pådrivandet i alla de enskilda drifterna. Därför: medan uppfattad strävan bara är en allmän längtan, så är uppfattad drift i sin tur det specifika hos varje enskild »lidelse«, »affekt«. Detta något kan mätta en drift och få den att minska, ja, temporärt få den att upphöra, till skillnad från den omättliga lystnaden, som aldrig upphör. Det mål, som driften inriktar sig på, är alltså på samma gång det som tillfredsställer den (om och när det finns till hands). Djuret förhåller sig till målet efter arten hos sina respektive begär, människan utmålar dessutom målet för sin inre syn.

Därför är människan inte bara i stånd att begära, hon kan också önska. Det senare är mer vidsträckt, lägger på mer färg än begärandet gör. Ty »önskandet« är inriktat på en föreställning, där begäret låter sitt tillkommande utmålas för sig. Att begära är förvisso en mycket äldre företeelse än att föreställa sig det något, som man begär. Men just i och med att begärandet övergår i önskan, lägger det sig till med en mer eller mindre bestämd föreställning om sitt något, nämligen i form av ett bättre något. Önskningens krav växer just med föreställningen om det bättre, rentav mer fullkomliga i det något som skall uppfylla den. Så att man, visserligen inte för begärandets, men väl för önskekravets del kan säga: även om önskandet inte uppkommer ur föreställningar, [51] så blir det dock synligt först i och med dessa. Samtidigt uppeggas det ytterligare genom dem, i samma mån som det utmålade, i förväg utmålade, ger löften om uppfyllelse. Där föreställningen om något bättre, ja, ytterst något fullkomligt, uppträder, där önskas det alltså också, eventuellt otåligt, fordrande. Det som bara varit föreställning blir så en önskebild, försedd med stämpeln: så borde det vara. Men härvid skiljer sig önskandet, hur häftigt det än må vara, från det egentliga viljandet genom sitt passiva, med längtan besläktade sätt. I önskandet finns ännu ingenting av arbete eller verksamhet, men en vilja är däremot alltid en vilja att göra något. Man kan önska att det blir vackert väder i morgon, fastän man inte kan göra det minsta åt saken. Önskningar kan till och med vara helt och hållet oförnuftiga, de kan gå ut på att X eller Y ännu vore i livet: det är eventuellt meningsfullt att önska så, men att vilja det är meningslöst. Därför upphör önskningen inte ens på områden, där viljan inte längre kan ändra på något. Den ångerköpte önskar att han inte hade utfört en handling, men han kan inte precis vilja det. Också den modlöse, sölaren, den ofta besvikne, den viljesvage hyser önskningar, rentav särdeles starka sådana, utan att de leder till handlingsvilja. Vidare finns det gott om ting som låter sig önskas, valet är här ett kval, men bara ett av alternativen låter sig viljas; den som vill har däremot redan prioriterat, han vet vad han helst vill, valet ligger bakom honom. Önskandet kan vara obeslutsamt, trots den bestämda målföreställning, mot vilken det riktar sig; viljandet däremot är med nödvändighet aktiv fortsättning mot detta mål, det är utåtriktat och har att mäta sina krafter med idel verkligt existerande ting. Varvid den väg, som det med vilja utökade och därigenom härdade önskandet slår in på, själv kan vara oönskad, nämligen oländig eller bitter. Ändå låter sig till sist inget annat viljas än sådant som är önskat: den intresserade önskningen är det »drivsätt«, »drifts-sätt«, som utlöser viljande, den försångare som sjunger det som skall viljas. Om det därför finns önskan utan vilja, ett lamt, overksamt önskande, som är omöjligt eller förbrukar sina krafter på inbillning, så finns det i alla fall inte vilja utan föregående önskan. Och viljan kommer att bli desto starkare, ju mer den målföreställning den delar med önskningen har formats till en levande önskebild. Önskningar uträttar ingenting, men de [52] utmålar och bevarar synnerligen troget det som borde göras. Flickan, som skulle vilja känna sig strålande och omsvärmad, mannen, som drömmer om framtida stordåd, bär armod och vardag som sitt provisoriska hölje. Höljet faller inte av genom deras önskningar, men människan växer inte längre så lätt ihop med det. Det rena begäret och dess drift håller sig inledningsvis till det de har, men deras utmålande önskningar gapar över mer. På så vis slår önskandet vakt om sin anspråksfullhet, det vill säga, inget föreliggande är gott nog för det. Drift som bestämd strävan, som begär efter något, förblir levande i allt detta.

11 MÄNNISKAN
SOM TÄMLIGEN OMFATTANDE DRIFTSVARELSE

Den enskilda kroppen

Driften måste ha någon bakom sig. Men vem är det som kan stimuleras, vem söker? Vem rör sig i den levande rörelsen, vem driver i djuret, vem önskar i människan? Jaget är säkert inte inblandat i alla sammanhang; det är ju så att en drift »sätter åt« oss. Men det betyder inte, att det inte alls skulle finnas ett enskilt, i sig slutet vara, som är drifternas bärare, som känner av dem och avlägsnar olustkänslor genom att tillfredsställa dem. Detta vara är i första hand den levande, enskilda kroppen; det är denna, satt i rörelse av retningar, överstimulerad av retningar, som har drifterna, de svävar inte omkring i allmän form. Och om djuret äter, så tillfredsställs dess egen kropp, ingenting annat.

Bakom varje drift en kropp

Nu är det, som upplever sig som kropp, själv rätt allmänt. Det »mår« bara, bra eller dåligt; men detta utlåtande är inte särskilt precist. Däremot tycks varje drift uppträda bestämd, som ett subjekt, och som om den hade kroppen i sitt släptåg. Som om det inte var kroppen som hade driften, utan driften som hade kroppen och bestämde den och allt efter sammanhanget färgade den, röd av vrede, grön av avund, vit av förargelse, som ett stycke duk. Till detta kommer nu också den beständighet [53] och den skenbart subjektlösa framträdelseform, som drifterna har i den så kallade instinkten. De nykläckta kycklingarna pickar genast efter frön, enligt ett förutbestämt mönster, så får de vad de behöver på mest ändamålsenliga vis. Mönstret styrs av lilla hjärnan, men kan dessutom, som Pavlov upptäckte, styras i önskad riktning av hjärnbarken och av omgivningen, när den via hjärnbarkens förmedling upplevs som förändrad; detta i första hand hos högre organismer. Men den så kallade instinkten ger felaktigt intryck av att vara en drift, som pejlar sig själv. Också människor är förtrogna med den, det gäller särskilt kvinnor, om inte i kärleken så i den moderliga omsorgen. Här förefaller det i själva verket som om drifterna lever ett självständigt liv och behärskar kroppen, för att inte tala om själen. Också mindre ändamålsenliga drifter uppför sig emellanåt som om de var oberoende och gjorde människan till sina offer. Så hos neurotikerna, där en isolerad, till synes självständig driftsriktning överväldigar inte bara kroppen utan också det medvetna jaget och står mot detta som något främmande. Detsamma gäller för friska människor i den stund de »övermannas« av en driftskänsla, som om affekten vore en härskare i sig. Då kan man hävda: det var inte flickan som gick i sjön av kärlekssorg, utan kärlekssorgen som gick i sjön med flickan. Men trots detta i flera avseenden subjektlösa intryck: det finns ingenting i kroppen som låter drifterna bli sina egna bärare. Om fågeln bygger sitt bo, om svalan återfinner sitt rede från ifjol, så agerar visserligen inte ett jag bakom sådana gåtfulla processer, men inte heller en självständig drift, som så att säga skulle klara sig utan kropp. Också driftsinstinkten hör till den enskilda kroppens hushåll och används bara i den mån den hör dit, när kroppen driver sitt eget spel, flyr från det som är skadligt för den, söker det som bevarar den. Därför finns det också många olika drivfjädrar, beroende på omständigheterna, och inte en enda som står för all aktivitet. Det enda som finns med hela tiden är den kropp, som vill bevara sig själv och därför äter, dricker, älskar, överväldigar. På så vis är den ensam om att driva på i drifterna, dessa må vara aldrig så mångskiftande och förvandlade också genom det framväxande jaget och dess relationer.

Den skiftande lidelsen

[54] I synnerhet människan bär alltid ett flertal drifter i bagaget. Hon har nämligen inte bara kvar de flesta djuriska drifter, hon genererar också nya; det vill säga inte bara hennes kropp är präglad av affekterna, utan också hennes jag. Den medvetna människan är det djur som är svårast att mätta; hon är - när det gäller tillfredsställandet av hennes önskningar - det djur som tar omvägar. Saknar hon livets nödtorft, upplever hon bristen starkare än de flesta andra varelser och hungerhallucinationer visar sig. Har hon det nödvändiga, dyker det upp nya begär med njutningen. De plågar på ett annat sätt, men för den skull inte mindre än den nakna bristen gjorde förut. De rika och övermätta (men inte bara de) lider av den sällsamma eggelsen från guvetvad; framför allt lyxen (som ju skenbart uppfyller alla behov) är en omättlig pådrivare. Xerxes utfäste en belöning åt den, som kunde uppfinna ett nytt nöje; då var inte bara tristess med i bilden, utan också en okänd drift, åtminstone som häftig efterfrågan, och den ville också bli tillfredsställd. Knappast någon driftsform förblir densamma, allra minst under loppet av historien och dess växlande former, dess ökade mått av behovstäckning, och ingen drift utger sig för att vara färdig. Med de nya objekten vaknar lustar och passioner med ny inriktning, som ingen hade känt det ringaste av igår. Förvärvsdriften, som ju hur som helst är förvärvad, har till exempel stegrats i en grad, som var helt främmande för förkapitalistiska tider; till och med den sexuella libidon får många gånger stryka på foten för den. Tämligen ny är också rekorddriften i det senkapitalistiska samhället, för att inte tala om den ihåliga tekniska jakten på högre och högre hastigheter; denna mani uppstod först i och med motorfordonen. Men framför allt måste monopolkapitalet stegra en abstrakt rekordhets i inpiskningssyfte, annars skulle det inte gå lika lätt att pressa ut maximal profit ur arbetarna. Och för att ta ännu ett exempel: hur näst intill vildsint nymodig är inte den fascistiska dödsdriften till sin beskaffenhet, när man jämför exempelvis med den sentimentala från Werthertiden, eller den romantiska, nattförbundna; hur annorlunda ser inte det sociala uppdrag ut som eldar på och utrustar den. Den premieras dels med tanke på döden på det imperialistiska krigets slagfält, dels med tanke på [55] utsiktslösheten i den senborgerliga tillvaron överhuvud taget. Samtidigt har den religiösa driften gått tillbaka, om termen kan appliceras på detta fenomen med sina starka inslag av överbyggnad: drift som vertikal lyftkraft, Eros med inriktning på oföränderlighet. Och där den väcktes på ett urspårat eller bedrägligt sätt, som i olika fascistiska förförelser, finns den gamla uppåtriktade kraften knappast kvar, den har sjunkit ned i jorden, i Blut und Boden(2). Av detta framgår, i korthet: människan är en lika föränderlig som vidlyftig driftsvarelse, en uppsättning skiftande önskningar, oftast i skön blandning. Och en viss permanent drivfjäder, en enda grunddrift, kommer svårligen att låta sig fasthållas, försåvitt den inte självständiggörs och därmed blir hängande i luften. En huvudsaklig drivfjäder visar sig inte ens hos människor från samma tid och klass, om man till äventyrs plockar isär deras skenbart rena inre urverk på psykoanalytisk väg. Det finns säkert många olika grunddrifter, ungefär som när motsatta vindar spelar kring ett skepp: än träder den ena, än den andra starkare i förgrunden, än samverkar de och förblir inte ens desamma i längden. Människan vill vara sin egen lyckas smed, här är väl ett talesätt som har några år på nacken, och utan tvekan är det sant på ett helt annat sätt än det kriminella pratet om den eviga rovdjursdriften. Men de verkliga frågorna och finesserna kommer i dagen först när man frågar: hurdan lycka och i vilket syfte? Det skulle också vara för märkvärdigt om just drifternas riktade pådrivande tilldrog sig entydigt, fixt och färdigt i klasshistorien, där nya målföreställningar ständigt har dykt upp för strävandet.

12 OLIKA UPPFATTNINGAR OM DEN MÄNSKLIGA GRUNDDRIFTEN

Könsdriften

Men något måste kroppen ju eftersträva i första hand och i särskild grad. Vilken är då den huvudsakliga drivfjädern för vår längtan och strävan, sådan den ser ut idag? Freud uppställer som bekant könsdriften som den främsta och starkaste driften. [56] Enligt honom styr libidon livet, den är innehållsligt och vid alla tidpunkter grundläggande. Redan spädbarnets sugande skall vara förbundet med könets lust och till stor del äga rum för dennas skull. Också hungern skall vara underordnad den sexuella driften, mättnaden ger sexuell avspänning. Relationen till den egna kroppen och längre fram till yttre föremål, och särskilt till personer i omgivningen, framstår på så sätt överallt som primärt sexuell. Men libidon förblev inte den enda drivkraften hos Freud, åtminstone inte libidon i betydelsen positiv lust. Vid sidan av den framhöll den senare Freud en strävan till negativ lust, nämligen dödsdriften. Den djuriska viljan är då också tillordnad den förestående döden, inte bara parningen. På samma sätt som flercelliga djur från första ögonblicket går mot sin död, och det letala sönderfallet sätter in redan i ungdomen, exempelvis genom förträngningen av kärlen, så finns det också en särskild drift, som går döendets förlopp, avkylningen tillmötes. Det är förintelse- och angreppsdriften; Freud ville karakterisera den som en egen drift, om än alltid libidinöst färgad, med utgångspunkt i de sadistiska begären. Livets larm, som utgår från kärleken, skall åter tystas eller förstöras av samma libido. Önskan att förstöra skall i förhållande till den egna kroppen yttra sig i lusten till stram disciplin, mångfalden av asketiska böjelser. Gentemot främmande kroppar och föremål yttrar sig dödsdriften som grymhet, som ett förintelsens obestridliga rus, som nu slår mot andra med syftet att förinta. Men att också dödsdriften är libidinös skulle framgå av det genomgående sambandet mellan grymhet och sexuell lust, och framför allt också av känslan i kärleksdöden(3). Hur som helst är och förblir kärnan här könslig, det är den som är drivkraften i Freuds människa.

Jagdrift och bortträngning

Först i efterhand ansluter sig en annan och mer kringskuren kraft. Utan tvivel är detta snäva, också skarpa i människan viktigt; ty det är hennes jag. Freud hänvisar om och om igen, inte utan reträtter, till att han utöver könsdriften och den därmed besläktade dödsdriften även har framhållit en rent mänsklig drift. [57] Ty om det bara funnes libido och inget annat, så skulle vare sig konflikter eller neuroser kunna uppstå i vårt inre. Jämsides med kroppens »dunkla det« och dess drifter står emellertid, enligt Freud, jaget. Mot de sexuella krafterna står jagdrifterna; ja, psykoanalysen i sin helhet bygger, säger han, »på en skarp åtskillnad mellan sexuella drifter och jagdrifter«. Jaget bejakar, förnekar och censurerar drifterna, medvetandet utgår från jaget, det är den makt, som gör vårt själsliv sammanhängande. Det är den makt, »som nattetid går och lägger sig och trots det sköter om drömcensuren«. Jagdriften tränger bort de inslag i sexualdrifterna och deras innehåll, som den inte anser passande (mer om detta längre fram). På så sätt är vårt själsliv dualistiskt, trots libidon som här är alltings upphov; det rör sig »mellan det sammanhängande jaget och det från jaget avspjälkade bortträngda«. När den leder till ett motsatsförhållande skapar just denna spänning en patogen konflikt, konflikten mellan jagdrifterna och sexualdrifterna. Från jaget utgår »bortträngningarna, som gör att vissa själsliga strävanden utesluts inte bara från medvetandet, utan också från övriga former av inflytande och verksamhet. Det som undanröjts genom bortträngningen konfronteras i analysen med jaget, och analysen ställs inför uppgiften att upphäva det motstånd, som jaget uttrycker mot att sysselsätta sig med det bortträngda.« Genom att tillfredsställa drifterna ombesörjer jaget olustkänslornas avförande, men det sköter om detta på sitt eget sätt, nämligen genom att censurera, moralisera och framför allt genom att ta hänsyn till det uppnåeliga, till »realiteten«. Detta moraliserande drag, eller bättre: denna anpassning till affärssederna i Freuds borgerliga miljö, är enligt Freud den förvärvade inriktningen hos jagdriften. Resultatet blir till och med ett åsidosättande av libidon, alltså av lustprincipen, som annars bestämmer alla driftsprocesser. Den vuxna, eller hellre: den av Freud ur borgerlig synvinkel betraktade, borgerligt individuella människan stångar av sig sina dionysiska horn mot »realiteten« - Freuds namn på sin borgerliga omvärld (varuvärlden och dess ideologi). »Det på detta vis uppfostrade jaget har blivit 'förståndigt', det låter sig inte längre behärskas av lustprincipen, utan följer realitetsprincipen, som i grund och botten också vill uppnå lust, [58] om än en uppskjuten och förminskad lust, som tryggats genom hänsyn till realiteten.« Och ändå skulle vare sig jaget, eller ens »realiteten«, eller den borgerliga yttervärlden räcka till för att censurera eller sublimera de libidinösa drifterna, om inte också »överjaget« och »jag-idealet« fanns vid deras sida, ovanför dem. Överjaget är jagets andra innehåll; det representerar enligt Freud relationen till våra föräldrar; skapar alla surrogat som en eftergift åt pieteten. Jaget företräder yttervärldens rättigheter, överjaget däremot är »innervärldens advokat«, »samvetets och skuldkänslornas ursprung« (som spänningar mellan samvetets krav och jagets prestationer); det är det »frö ur vilket alla religioner har vuxit fram«. Genom att företräda fadern och modern iakttar, hotar och styr överjaget jaget på samma sätt som föräldrarna tidigare gjorde i förhållande till barnet; på så sätt förser det jaget med en ledbild och utgör källan till idealformationen. Men just på grund av den efterverkande föräldrainstansen är det lätt hänt att ett hotfullt drag tar säte i överjaget; samvetet är strängt, pliktkänslan dyster, och dessutom bevarar överjaget, som ett arv på föräldrasidan, mycket ofta traditioner och ideal från en svunnen tid. Trots detta kringgår överjaget det vakna jaget och förbinder sig med libidon, som det gemensamt dunkla, innervärldens i dunklet sammansmälta det (Es). Allt detta fogas till den ursprungliga libidon, åtminstone hos den senare Freud; på så sätt etableras en enastående driftsöverbyggnad. Visserligen en överbyggnad, som med analysens hjälp till stora delar åter skall demonteras och som, när det gäller överjagets innehåll (dit inte bara religionen hör, utan till exempel också postulat om världsförändring) uteslutande torde bestå av »illusioner« i förhållande till yttervärlden. Innervärlden själv, som finner sin advokat i överjaget, förblir slutligen ändå alltid en libidons eller de förträngda drifternas värld, det »omedvetna detets« värld i människan. Enligt Freud är och förblir detet hos denna libido såväl till sin animaliska sida som till sin överjagssida den omedvetna driftssfär, som på alla håll omger oss och uppfyller kroppen. Det får till följd »att vi 'levs' av obekanta, okontrollerbara makter« (läs: av det kapitalistiska produktionssättets främmande herravälde, som hos Freud förvandlas till libidons det). Psykoanalysen däremot är »ett [59] verktyg, som skall göra det möjligt för jaget att i allt högre grad erövra detet«. Därigenom är det visserligen om igen bara den libidinösa grunddriften som frigörs, det vill säga den har vare sig reducerats i bortträngningarna eller överbjudits i jag-idealets bindningar. Freud vill visserligen föra det bortträngda, omedvetna innehållet upp i ljuset med förnuftets hjälp, alltså minska den hycklande och neurosskapande instängdheten. Men det som sedan skall komma inskränker sig till dagsljus inom den privata libidon och till »obehaget« i en kultur, där psykoanalytiskt korsdrag påstås vara det enda som fattas.

Bortträngning, komplex, omedvetet och sublimeringen

Så förblir könsdriften åtminstone grundläggande på detta område, också om den inte är allenarådande. Den anständiga flickan vill bara inte veta av den, det sedesamma jaget förtrycker könet. Genom detta jäser och pockar den bara så mycket mer, kan inte avreagera sig inom ramen för det föreliggande eller tillåtna livet. Den borgerliga människan, sådan hon framstod för Freud, svepte in könet och dess önskningar i en tät väv av förtegenhet, hyckleri och lögn. Ty: inte bara i den samhälleliga jargongen, utan också inuti individen själv är libidon underkastad en moraliserande censur, som inte tillåter vårt sanna väsen att träda över medvetandets tröskel. Denna censur bygger barrikader, tränger bort den sexuella impulsen och förtalar den så fort bortträngningen inte lyckas helt, värjer sig mot dess insikt. Härvid förblir libidon för Freud inte bara den enda grunddriften, utan också det väsentliga innehållet i den mänskliga tillvaron; ty jaget är ju, som nämnts, bara en kontrollinstans. Jaget granskar det bagage, som libidon för med sig, tvingar den att förställa sig och eventuellt att »sublimera« sig upp i den andliga sfären, men jaget självt är improduktivt. Genom att den moraliserande censuren tränger bort, kommer den visserligen bara åt det gods som ligger på ytan. De ouppfyllda, rentav ihjältigna önskningarna sjunker i bortträngningens process bara ned i det mer eller mindre omedvetna. Där ruttnar de, skapar neurotiska spänningar och komplex, utan att den som lider av dem har upphovet klart för sig. Den enbart bortglömda, men [60] inte försvunna sexuella affektladdningen (Affektuierung) arbetar vidare i allehanda förklädnader. Freud försökte påvisa den libidinösa udden redan i vardagslivets psykopatier, i felsägningen, felgreppet, i felhandlingar av det skenbart mest tillfälliga och betydelselösa slag. Drifter som inte avreagerats, upplevelser som inte avslutats, sår och besvikelser, som fallit i glömska, fortsätter att bränna; de har försvunnit ur jagmedvetandet, men inte ur själen. Härifrån stammar den skenbart ogrundade känsligheten, den överdrivna reaktionen, den tvångsneurotiska handlingen, i slutänden också komplexets absurt självständiggjorda, innehållsligt tömda affektgrupp. Här dyker alla spöken eller åtminstone alla freudska spöken upp: penisavunden, kastrations- och oidipuskomplexen, hela långa raden. Enligt Freud ligger en sexuell irritation till grund för alla komplex; de skall vara fixerade vid ett infantilt, bortglömt trauma. Ur barndomsupplevelser härstammar kastrationskomplexet, liksom det så kallade oidipuskomplexet med hatet mot fadern (även om Oidipus själv, som Chesterton säger i något sammanhang, var den enda människa, som garanterat inte hade ett oidipuskomple; ty in i det sista visste han inte, att Laertes, som han dräpte, var hans far, och Iokaste, som han gifte sig med, hans mor). Allt detta sällsamt benämnda, ännu mer sällsamt upphaussade, skall nu helt och hållet ha framgått ur »de avbrutna, på något sätt störda processer, som måste förbli omedvetna«. Därför: om det lyckades att medvetet stiga ned i det förträngdas källare och göra de neurotiska symptomens omedvetna förutsättningar medvetna, så skulle neurotikern bli botad, det vill säga hans jag skulle få ett facit i handen att bruka mot sitt det. Den människa som känner orsaken till sina komplex, botar sig själv; visserligen kan hon nå denna insikt bara genom psykoanalys. Mödosam djupborrning, aktgivande på skenbart oväsentliga instanser, särskilt på de som reducerats till oväsentlighet, men också misstro mot alltför vackert klingande ideologier (som det »heliga« moderskapet och liknande) - hela denna detektivkonst måste till, för att man skall varsebli det neurotiska symptomets innehåll och framkalla det i patientens medvetande. Som bekant är drömtydningen enligt Freud huvudvägen, via regia, till detta mål, och närmare bestämt tydningen av nattdrömmarna som sådana, där [61] det censurerande jaget sover och den hårda yttervälden inte märks. Varje dröm är hos Freud uppfyllelsen av en omedveten önskefantasi; uppgiften blir att ur den symbolik, som den ikläder sig i i drömmen, på analytisk väg dechiffrera önskningens budskap. På alla plan bjuder neurotikern ett karakteristiskt motstånd mot denna dechiffrering: det glömda vill förbli glömt, dess symptom vill förbli maskerat. Men det är nog så viktigt att här framhålla: motståndet mot medvetandegörandet ligger enligt Freud uteslutande i patientens vilja, inte exempelvis i det omedvetnas eget material, det vill säga i det slag av omedvetet vars existens Freud fastställer och som - utöver det groteska draget hos dess i huvudsak enbart libidinösa innehåll - i allt väsentligt är en produkt av eller åtminstone en tillflykt för bortträngningen. Bortträngningen själv är i denna bemärkelse en process, »genom vilken en akt som kan bli medveten, som alltså tillhör det förmedvetnas system, görs omedveten, alltså stöts tillbaka till det omedvetnas system. Och på samma sätt kallar vi det bortträngning, när den omedvetna själsliga akten överhuvud taget inte tillåts komma in i det närmast liggande, förmedvetna systemet, utan visas tillbaka av censuren redan vid tröskeln«. Den medvetandegjorda libidon utpekar därför ingen annan dörr än den, som innebär återbesök i och omtagning av det förflutna. Psykoanalysen vill ab ovo(4) vara subkortikalt minne, ensam, inkapslad och, med egna ord, underjordisk, akerontisk.

Det omedvetna är hos Freud därför enbart en återförvisningsort. Eller något som i bästa fall, i detets form, omger medvetandet som en sluten ring: ett fylogenetiskt arvegods som omger den medvetna människan. »På ett ännu inte klarlagt sätt öser jaget med överjagets hjälp erfarenheter, anhopade i detet, ur ett avlägset förgånget.« Det framgår alltså: psykoanalysens omedvetna är aldrig ett ännu-icke-medvetet, ett element av progressionerna; det består snarare av regressioner. I överensstämmelse härmed är det enbart förflutet, som fås att framträda när detta omedvetna görs medvetet; i det freudska omedvetna finns inget nytt. Detta blev ännu tydligare, när C. G. Jung, den psykoanalytiske fascisten, reducerade libidon och dess omedvetna innehåll till rena urtidsstoffet. Enligt Jung skall det omedvetna hysa [62] uteslutande fylogenetiska urminnen eller urfantasier, felaktigt kallade »arketyper«; alla önskebilder återgår likaså på denna natt, avser inget annat än ett avlägset förflutet. Jung menar rentav att natten är så rik och omväxlande, att medvetandet bleknar vid jämförelse; i sitt förakt för ljuset nedvärderar han medvetandet. Freud håller visserligen i motsats till Jung fast vid det upplysande medvetandet, men detta är självt omgivet av detets ring, av en fix libidos fixa omedvetande. Inte ens aldrig så produktiva konstskapelser leder ut ur detta fixum; de är inget annat än sublimeringar av den i sig slutna libidon: fantasin är ett surrogat för driftstillfredsställelse. »Den uppgift som skall lösas«, säger Freud, »är alltså hur man förlägger driftsmålen så att de inte kan drabbas av yttervärldens tillkortakommanden.« Sexualdriften kan förfinas till caritas(5), hängivenhet för medmänniskornas, i slutänden mänsklighetens väl. Den glädje, som konstnären känner i sitt skapande, består av högre sublimerad libido, men detta gäller också för den njutning och (surrogat-)tillfredsställelse, som en icke-konstnär upplever inför konstverket. Ty detta skänker ju idel önskeuppfyllelse av gestaltat-ohämmat slag: kvinnor, bröllop, hjältar och ovanpå detta det sköna, tragiska liket. Skänker mannen i teatersalongen vad han saknar i livet, beskär guldstoft som i en vacker nattdröm. Betraktaren eller deltagaren avreagerar på detta sätt sina egna önskningar, så att han inte längre plågas av dem. Men varje »katarsis(6)« av detta slag förblir övergående, ja skenbar: konsten arbetar enligt Freud uteslutande med de illusioner, som den otillfredsställda libidon låter sig föras bakom ljuset av. Hur fjärran och mekanistiskt står Freud här inte i förhållande till Pavlovs insikt, att just de högre psykiska processerna, varaktigt påverkade av uppfattade förändringar i omvärlden, i sin tur påverkar de affektbetonade och de organiska processerna; de förra är inte alls enbart underordnade, eller rentav i sig innehållslösa surrogatformer. Men hos Freud återstår ingenting annat än sexuell libido, dess konflikt med jagdrifterna och hela den medvetandekällare, ur vilken illusionerna sedan stiger upp.

Maktdrift, rusdrift, kollektivt-omedvetet

[63] Men könsdriften är inte alltid vaken och inte ensam herre på täppan, inte ens i en kropp som uppfattas som aldrig så omedveten. Därför blev Freud som bekant också motsagd av några av sina lärjungar sedan han valt sin väg. Dessa skyndade sig att antingen peka ut en annan drivkraft eller att bronsera libidon. Alfred Adler(7), den så kallade individualpsykologins upphovsman, valde den förra lösningen, C. G. Jung den senare (med mytisk patina). Så blev, vilket Freud förebrår bägge, »sexualitetens problem, som vilar tungt på alla, undanröjt med ett enda hugg«. Eller föreföll åtminstone möjligt att undanröja, i ett system med andra drivfjädrar; där är det inte givet att sexualitetens problem måste vara ett och allt. På en bisexuell grundval uppställer Adler, alltigenom kapitalistiskt, viljan till makt som den mänskliga grunddriften: människan vill primärt härska och få övertag. Hon vill komma från underläge till överläge, vill nå toppen, vill övergå från den inre kvinnliga linjen till den manliga, vill vinna individuellt erkännande som segrare. Fåfänga, ärelystnad, »manlig protest« är de affekter, där denna grunddrift kommer mest tydligt till uttryck, och sårad fåfänga, stukad ärelystnad upphovet till de flesta neuroser. Könsligheten är själv bara ett medel till det slutliga målet, att vinna makt: »Också libido, sexualdrift och perversa böjelser underordnar sig, oberoende av sitt ursprung, detta ledmotiv« (Adler, Der nervöse Charakter, 1922, s. 5). I början av utvecklingen mot neuros hotar känslan av osäkerhet och mindervärde; otillfredsställt maktbegär ger upphov till mindervärdeskomplex. Men på samma sätt som huden blir tjockare över ett sår, som en sorts skyddsåtgärd mot framtida skador, och på samma sätt som den ena njurens funktion förstärks när den andra upphör att fungera, så överkompenseras också själsliga mindervärdigheter av jaget. Delvis genom masker och fiktioner: vilja till makt blir då vilja till sken; men delvis också genom förhöjd prestation: viljan till makt håller sig då skadeslös, eventuellt i en skön värld, en fantasivärld. Man ser visserligen inte varifrån den hämtar sitt material; ty den i sig med nödvändighet nakna viljan till makt kan ju inte sublimeras innehållsligt. [64] Trots det förblir det väsentliga i denna vilja uppställandet av mål, just till följd av viljan att ligga i täten; detta ersätter nu den enbart medfödda, underifrån verkande driftspåverkan, alltså den freudska sexuella libidon. Den enskilda individen bygger upp sig själv, med hjälp av en ledbild eller enbart genom skådespeleri och fiktion: »Den smärtsamt upplevda osäkerheten reduceras till ett minimum och förvandlas sedan i sin krassa omvändning, sin motsats. Som fiktivt mål görs denna till riktmärke för alla önskningar, fantasier och strävanden.« På detta vis formar människan - någon annan människa än den enskilda förekommer inte i denna individualpsykologi - sin karaktär: »För att inte ta miste på vägen till höjden, för att vara helt återförsäkrad, ritar hon konstant verksamma ledlinjer i form av karaktärsdrag på de vidsträckta, kaotiska fälten i sin själ.« Hos Adler blir i princip allt, som har med personligheten att skaffa, från första stund producerat och disciplinerat på detta sätt, genom en i långa stycken visserligen omedveten, men inte alls längre naiv ändamålsvilja. I princip blir det causa finalis(8) som styr, och de inordnar det biologiska momentet under det kapitalistiskt intresserade mål, som är skräddarsytt för att säkra personligheten, höja personlighetskänslan. Genom att Adler på detta sätt driver ut könet ur libidon och sätter den individuella makten i dess ställe, har hans driftsbestämning vandrat den allt mer tillspetsat kapitalistiska vägen från Schopenhauer(9) till Nietzsche(10) och den speglar denna väg ideologiskt-psykoanalytiskt. Freuds libidobegrepp hade beröringspunkter med »viljan till liv« i Schopenhauers filosofi; Schopenhauer hade betecknat just könsorganen som »viljans brännpunkter«. Adlers »vilja till makt« sammanfaller däremot ordagrant, delvis också innehållsligt, med den definition av grunddriften Nietzsche gör under sin sista period; såtillvida har Nietzsche här segrat över Schopenhauer, den imperialistiska armbågen över den rentieraktiga lust-olust-kroppen inom psykoanalysen. Konkurrenskampen, som knappt lämnar tid över för sexuella bekymmer, poängterar strävsamheten i stället för kåtheten; affärsmannens heta dagar kommer så att täcka över vivörens heta nätter och hans libido.

Men inte heller detta kom att bestå, ty allt färre attraherades av en dag som blivit så ogästvänlig. Allt starkare växte i [65] småborgaren önskan att söka avspänning i reträtten till ett ansvarslöst, men också mer eller mindre vilt dunkel. Framför allt blev vägen till den så kallade toppen mindre intressant i samma mån som de fria företagarna med monopolkapitalismens inträde blev allt sällsyntare. Mer lockade vägen ned i ett så kallat djup, ett där blicken flackar, i stället för att rikta in sig på ett mål. C. G. Jung, den fascistiskt fradgande psykoanalytikern, satte därför i maktdriftens ställe en rusdrift. På samma sätt som könsligheten bara är en del av denna dionysiskt allmänna libido, är viljan till makt det också, ja, just den senare blir helt och hållet förvandlad till slagfältets rus, denna på intet sätt individuellt målinriktade bedövning. Libido blir hos Jung alltså en arkaiskt odifferentierad ur-enhet av alla drifter eller kort och gott »Eros«: den sträcker sig från ätandet till nattvarden, från samlaget till unio mystica(11), från schamanens, rentav bärsärkens fradgande käft till Fra Angelicos hänryckning. Också här segrar Nietzsche således över Schopenhauer, men han segrar som bejakandet av en meskalin-Dionysos över förnekandet av viljan till liv. Följdriktigt bekämpas inte det omedvetna hos denna mystifierade libido, och inte heller görs något försök att upplösa det i nutida medvetande, som hos Freud. Tvärtom beror neurosen, särskilt hos den moderna, alltför civiliserade och medvetna människan, enligt Jung just på att människorna har avlägsnat sig för långt från det omedvetet växande, från det »urgamla känslotänkandets« värld. Här har Jung beröringspunkter inte bara med den fascistiserade Dionysos, utan delvis också med Bergsons vitalistiska filosofi. Bergson hade redan, visserligen på secessionistiskt-liberalt manér, spelat ut intuition mot förstånd, skapande oro mot sluten ordning och stel geometri. Men långt mer än med Bergsons(12) »élan vital« har fascisten Jung beröringspunkter med de romantiskt-reaktionära stickspår, som Bergsons vitalism kom in på; exempelvis sentimentala penisdiktare som D. H. Lawrence och kompletta Tarzanfilosofer som Ludwig Klage(13). Bergsons élan vital var fortfarande framåtriktad; den svarade mot artonhundranittiotalets »jugendstil« eller »secessionism« och innehöll frihetsparoller, inte paroller om regressiv bundenhet. D. H. [66] Lawrence däremot, och Jung med honom, besjunger den ursprungliga kärlekstidens vildmarker, ur vilka människan till sin olycka har trätt ut; han söker den nattliga månen i köttet, den medvetslösa solen i blodet. Och Klages spelar i abstrakta termer på samma tjurhorn; men han manar inte bara, som de tidigare romantikerna, tillbaka till medeltiden, utan till syndafloden, till just det område där också Jungs opersonliga, pandemoniska libido håller till. Det finns, lär Jung, visserligen jag och individer, men detta går inte på djupet i själen; till och med personligheten är mer en mask eller en socialt spelad roll. Det som verkar i personligheten och agerar som denna skall i stället vara ett vitaltryck från mycket mer djupliggande, mycket äldre skikt, exempelvis rasens magiskt-kollektiva. Den individuella personens grundval är kollektiv, och individen styr hela tiden tillbaka i denna riktning: »Eftersom individen inte bara är ett enskilt väsen, utan också förutsätter kollektiva relationer för sin existens, så leder individuationsprocessen inte heller till isolering, utan till ett intensivare och allmännare kollektivsammanhang« (Jung, Psychologische Typen, 1921, s. 637). Tävlan och fri konkurrens, som hos Adler fortfarande sporrade till överträffande och en alltmer tillspetsad individualpsykologi, går här under i »folkgemenskapen« och »psykosyntesen«, vilket just vill säga: i arkaisk-kollektiv regression. Opersonligt, ja, omänskligt omedvetet kommer till synes, långt bortom den aktuella individuella erfarenheten, för att inte säga bortom den arkaiska bottensatsen i mänsklighetens kollektiva hågkomst. Enligt detta skall det fortfarande finnas levande urminnen från våra djuriska förfäders tid, alltså från en tid långt före syndafloden; för detta tillgriper Jung begreppet »engram«, som Semon(14) införde i biologin som beteckning för ett minne hos hela den organiska materien, och för dennas minnesspår. De finns inpräglade i libidon som ur-animalisk plan, men håller också kvar det omedvetna i ett arkaiskt urförflutet. Alltså upplöser just psykosyntesen inte i dagsljus och yttre beståndsdelar, utan »besinnar« sig och återvänder med den neurotiskt eller på annat sätt givna symbolen till dess nedärvda natt: »På samma sätt som analysen (det kausalreduktiva förfarandet) sönderdelar symbolen i dess komponenter, förtätar det syntetiska [67] förfarandet symbolen till ett allmänt och begripligt uttryck.« Freuds omedvetna var trots fylogenetiska arkaiska element, som han väl trodde sig se, och som inom hans skola har blivit »utgrävda« ned till de första landdjurens urminnen - Freuds omedvetna var alltså på det stora hela individuellt, det vill säga uppfyllt av individuellt förvärvade bortträngningar och bortträngningar från en tid, som inte är särskilt avlägsen för en modern individ. Jungs omedvetna däremot är helt och hållet generellt, urtida och kollektivt, utger sig för att vara »det femhundratusenåriga schaktet under ett par årtusenden av civilisation«, för att inte säga: under ett par år i det individuella livet. Denna grundval är inte bara renons på nytt, den innehåller dessutom deciderat urgammalt; allt nytt är eo ipso(15) värdelöst, ja, värdefientligt; ny är enligt Jung och Klages blott dagens instinktupplösning, den urgamla fantasigrundens upplösning genom intellektets inverkan. Också den neurotiska konflikten är ett lidande som intellektet åsamkar denna drifts- och fantasigrund; eller som Lawrence sade: människorna har förlorat månen ur sitt kött, solen ur sitt blod. Därför får neurotikern inte avskärmas totalt från det omedvetna, som han ännu förfogar över, tvärtom behövs vägledning tillbaka till det kollektivt-omedvetna, som »livets urgamla makter«. Psykosyntes - på flykt undan samtiden, i hat mot framtiden, på spaning efter urtiden - blir så detsamma som »religion« i ordets etymologiska bemärkelse: nämligen re-ligio, förbindelse bakåt. Här, i äkta natt-tolerans, finns det inte någon skillnad just mellan schamanens fradgande käft och Mäster Eckhart; ja, schamanen är att föredra. Och också den mest förvirrade vidskepelse rankas högre än upplysningen; ty självfallet flyter Jungs kollektivt-omedvetna tjockare i tron på häxor än i det rena förnuftet.

»Eros« och arketyperna

Så går det bland annat om kroppen berövas sitt medvetna jag. Om libidon rentav helt och hållet drivs ut i mörkret, ut i det omedvetna som mål. Hos Freud påmindes den sjuke om det omedvetna [68] bara för att han skulle befria sig från det. Hos C. G. Jung däremot påminns han om det för att kunna sänka sig helt och hållet ned i det omedvetna, och närmare bestämt till skikt som ligger allt djupare, allt längre tillbaka. Libidon blir arkaisk; ur dess djup slår på en och samma gång Blut und Boden, neanderthalmänniska och tertiärtid emot oss. Jung- och Klages-anhängaren Gottfried Benn gav åt detta ett lika mycket psykosyntetiskt som lyriskt uttryck: »Vi bär de tidiga folken i våra själar, och när det sena förnuftet luckras upp, i drömmen och ruset, träder de fram med sina riter, sin prelogiska sinnesförfattning, och skänker en stunds mystisk delaktighet. När den logiska överbyggnaden upplöses, och höljet, trött av anstormen från det som är äldre än månen, öppnar medvetandets ständigt omstridda gräns, då framträder det gamla, det omedvetna i den magiska jagomvandlingen och identifikationen, i den tidigare upplevelsen av att vara överallt och för evigt.« Allt starkare har Jung drivit libidon hän mot dessa arkaiska anslutningspunkter, men samtidigt har han uttryckt dessa startpunkter så oklart och så allmänt, att alla gamla dumheter, vad de än går ut på, går att använda i alla sammanhang. Här har vi verkligen den natt, där alla katter är grå, natten i den gränslöst utvidgade, till natur-buk kollektiviserade libido, som nu också heter världssjäl. Eros, Platon, indisk teosofi, alkemistiska och astrologiska bilder, Plotinos eller C. G. Jungs föreställningar om allt detta, virvlar om varandra, allt förenat i den libido, som är »äldre än månen«: »Vad det psykologiska i detta begrepp anbelangar, så vill jag här erinra om den kosmogoniska betydelse Eros har hos Platon och Hesiodos, liksom om den orfiska figuren Fanes, den 'lysande', den först tillblivne, Eros' fader... Fanes orfiska betydelse kan jämställas med betydelsen hos den indiska Kama, kärleksguden, som också är en kosmogonisk princip« (Wandlungen und Symbole der Libido, 1925, s. 127). Därefter tillägget, långsökt så att man hisnar, som om det handlade om samma sak för att det låter så kosmiskt: »Hos nyplatonikern Plotinos är världssjälen intellektets energi.« På detta sätt öppnar sig Jungs libido som en hel säck full av osmält-atavistiska hemligheter, bättre: hokuspokus, ja denna säck släpar med Jungs egna ord »en osynlig dinosauriesvans efter sig; [69] avskiljs den försiktigt, förvandlas den till mysteriets läkande orm« (Über die Archetypen des kollektiven Bewußtseins, 1935, s. 227). Ty för den Eros, som är alltings ursprung, förblir syndafloden till sin innebörd det som står honom närmast, och till den strävar han tillbaka, längs prelogiska linjer, bort från medvetandet. Anatomiskt är denna libido förlagd till den urgamla sympatikus(16), inte till det cerebrospinala systemet; mytologin kvarstår som dess organon, för libidon redan själv halvt otillräcklig, alltför upplyst. Enligt Jung är exempelvis modersbindningen inte en bindning till den individuella modern, utan till en urgammal, generell modersbild. Den är bindningen till Gaia eller Kybele, till den arkaiska väsenhet (avslutad väsenhet)(17), som också skall ligga till grund för Astarte, Isis, Maria. Libidoladdning blir här i fortsättningen alltså kort och gott »urbildlig«, genom varje enskild moder skiner och segrar »jordmoderns arketyper«. Arketyp överhuvud taget, Lévy-Bruhls »représentation collective«, är det stickord med vars hjälp Jungs libido anropar sitt kollektivt-omedvetna. Det omedvetna, och bara detta, befolkas sedan genomgående av arketyper: orm, kök, eld, gryta på härden, vattendjup, moder jord, vis gammal man är några av exemplen. Just i dagens människa, som utgör en blandning av myter, bör allt detta urbildspräglade vara högexplosivt: den som talar i arketyper talar med tusen tungor, och detta enligt Jung bara för att den intellektuella varelsen förmedlas med driftsbildlivet hos det ursprungliga människodjuret, med den enorma resonansen från Blut und Boden. Men det kollektivt omedvetna är enligt Jung inte bara orten för denna form av hälsa, det innehåller även den mänskliga fantasins samtliga grundformer: allt som under tidernas lopp drömts som bättre eller skönare värld är rassjäl, arketyptid.

Till den grad bedövande utfördes alltså uppdraget att sträva från ljuset mot mörkret. Kapitalismens geschäft kan inte längre bedrivas utan att offrens medvetanden bedövas på fritiden. I enlighet härmed generaliserade och arkaiserade Jung Freuds omedvetna över hela linjen; det får inte upplösas med förnuftets hjälp. Inte heller finns här någon sublimering (den leder ju, enligt Freud, trots allt till kultur); Freud-lärjungen Jung tog, när konjunkturen var gynnsam, också på denna punkt avstånd från den »judiska [70] psykologin«. I stället för sublimeringen gör sig den »heligt mörka urnatten« gällande, fylld av blodglans och bildorgie i sig; denna makt är själv redan helt i sin ordning, ja, det enda som lever ett ordnat liv. Visserligen stötte Jung här på en, som det kommer att visa sig, alls icke oviktig uppsättning föreställda bilder, nämligen arketyperna. Men eftersom han hämtade deras begrepp från romantiken, lyckades han aldrig frigöra det från den odifferentierade romantiska dilettantismen. Åt den så kallade psykosyntesen duger bara ett urskiljningslöst urbilderi, och den magiska rotvälskan (framkommenderad av monopolkapitalet) kommer den väl till pass. Förbindelsen mellan denna paniska libido och den tyska fascismen är uppenbar; här tar C. G. Jung-sömngångaren på intet sätt paus. Också för fascismen är intelligenshatet, som Jung uttryckligen säger, »det enda medlet att kompensera det nutida samhällets brister«. Och också fascismen behöver en friserad urtids dödskult för att vanställa framtiden, motivera barbariet, blockera revolutionen. Mot den bakgrunden blir grunddriften en drift hän mot det ursprung, där Dionysos bara vill heta Molok. Som både medicin och moral lovprisas en regressio-grundval, för vilken allt mänskligt åter har blivit främmande. På det sättet blir, som redan nämnts, den åtminstone fortfarande liberalt upplysningssyftande Freud och den fascistiskt-mystifierande Jung i långa stycken varandras motsatser inom den gemensamma »djuppsykologin« (som den så anspråkslöst kallar sig): liberalen vill göra det bortträngda medvetet, reaktionären vill förbinda det medvetna bakåt med bortträngt gods, ja, skjuta det allt djupare tillbaka i det omedvetna. Hos Freud blir det omedvetna bekämpat och, i den mån det är individuellt förvärvat, hållet inom individens ram. Hos Jung blir det omedvetna välkomnat och helt och hållet inhyst i det arkaiskt-kollektiva, på köpet betraktas allt som vimlar därinne i form av dimma, numen(18) eller tabu med gränslös tolerans. Men om igen: på den viktigaste punkten står läraren Freud på samma nivå som sin perverterade elev; bägge uppfattar det omedvetna enbart som något utvecklingshistoriskt sett förgånget, något som sjunkit ned i källaren och uteslutande håller till där. Bägge är, om än med högst olika omfattning och art hos regressionen, bara förtrogna med ett bakåtsyftande omedvetet [71] eller ett, som ligger under det redan föreliggande medvetandet; förmedvetandet om något nytt är för dem alldeles okänt. Och vad beträffar den driftslära som här är på tal, så förenas hela den psykoanalytiska skolan av tonvikten vid idel pepprade drifter, och till på köpet drifter som på ett begreppsmytiskt sätt är frikopplade från den levande kroppen. På detta sätt uppstår en avgud: en 'libido' eller 'vilja till makt' eller 'Ur-Dionysos' och framför allt upphöjs dessa avgudar till något absolut. Och precis som detta upphöjda frikopplas från den levande kroppen - den vill ju bara bevara sig själv och ingenting annat - så diskuteras det hos Freud eller Adler och för den delen hos Jung inte i något avseende som en variabel av ekonomisk-samhälleliga betingelser. Om man alls skall utpeka några grunddrifter, så kommer de för människans del att uppvisa en omfattande materiell variation allt efter de enskilda klasserna och epokerna, följaktligen kommer de också att variera som intention eller driftsinriktning. Och viktigast av allt: de grunddrifter, som i olika sammanhang har betonats av psykoanalysen, är strängt taget inte grunddrifter, därtill är de alltför partiella. Deras genomslag är inte så entydigt som exempelvis - hungerns, av psykoanalysen utelämnat i alla sammanhang; de utgör inte en yttersta instans i lika hög grad som den enkla driften att hålla sig vid liv. Denna drift, självbevarelsedriften, torde - trots alla skiftningar - vara den enda som är så grundläggande, att den överhuvud taget kan sätta igång de övriga.

13 DEN HISTORISKA BEGRÄNSNINGEN HOS
ALLA GRUNDLÄGGANDE DRIFTER
OLIKA SKIKT I EGENINTRESSET
INNEHÅLLSAFFEKTER⁽¹⁹⁾ OCH FÖRVÄNTNINGSAFFEKTER

Det trängande behovet

Hittills har det talats mycket litet, alltför litet, om hungern. Trots att denna sporre också framstår som väl så ursprunglig eller primär. Ty en människa dukar under om hon inte äter, medan det går att leva åtminstone en tid utan kärlekens nöjen. Och i ännu högre grad går det att leva utan att makthungern får sitt lystmäte, [72] och framför allt utan att man återvänder till det omedvetna hos femhundratusenåriga förfäder. Men den arbetslöse, som faller ihop för att han inte ätit på flera dagar, har verkligen återförts på den äldsta upplevelsen av behov i vår tillvaro och synliggör den. Den enda medkänsla, som vunnit någon utbredning, ja, som överhuvud taget har utsikter att vinna anklang inom breda lager, är för övrigt medkänslan med de svältande. Flickan, för att inte tala om mannen, som trånar efter kärlek, väcker inget medlidande; klagan över svält däremot är väl den starkaste klagan, den enda, som kan framföras utan omsvep. Den svältande är trovärdig i sin olycka; till och med den frysande, den sjuke, för att inte tala om den kärlekskranke, verkar i jämförelse med detta ha lyxproblem. Också den mest hårdhjärtade husmor kan glömma sin sura girighet när tiggaren äter den soppa han fått. Redan här, i den utbredda medkänslan, ligger nöden och dess önskningar utan tvivel i öppen dag. Magen är den första lampa, som måste fyllas med olja. Dess längtan är exakt, dess drift så ofrånkomlig, att den inte ens låter sig bortträngas för längre tid.

Den mest tillförlitliga grunddriften: självbevarelsen

Hungern må vråla aldrig så högt, läkarvetenskapen nämner den ändå sällan vid namn. Denna underlåtenhet visar, att det endast är de bättre bemedlade patienterna, som fått och får psykoanalytisk behandling. Det dagliga brödet var det Freud och hans besökare hade minst orsak att bekymra sig för. Psykoanalytikern, men framför allt hans patient, kommer från ett mellanskikt, som ända till helt nyligen knappast behövde bekymra sig för magens behov. Men när Freuds Wien blev mindre sorglöst, fanns det en psykoanalytisk rådgivningscentral för klienter, som försökt begå självmord, där tillfälle gavs till bekantskap med drifter också under libidons nivå. Ty mer än nittio procent av alla självmord kan återföras på ekonomiska svårigheter och bara de återstående tio på kärlekssorg (för övrigt alls inte bortträngd). Men till och med i det Wien, där borgerligheten var på fallrepet, hängde en skylt på den psykoanalytiska rådgivningens vägg med inskriften: »Ekonomiska och sociala problem kan inte behandlas här«. Det står klart, att en självmordskandidats inre liv i mycket liten grad lät sig utrönas med en sådan begränsning, [73] och lika lite avhjälptes det allra vanligaste komplexet, det som Franziska Reventlow helt omedicinskt kallade penningkomplexet. Hungerns tagg hemlighålls alltså av psykoanalysen på exakt samma sätt som libidon av salongernas hycklande språkbruk. Här ligger den psykoanalytiska driftsforskningens klassmässiga begränsning; till den kommer en nationell begränsning. Kanske inte vad libidon beträffar, men väl när det gäller moralisk jagcensur och alltså också bortträngning. På denna punkt råder en karakteristisk skillnad mellan medelklassen i olika länder, framför allt mellan Frankrike och Tyskland. Om en ungkarl i Paris underlåter att minst en gång i veckan ta upp en flicka på hotellrummet, eller om han inte tillbringar en natt på annat håll, så börjar direktören hysa farhågor för betalningen: ty hyresgästen verkar inte vara normal i sexuellt hänseende, följaktligen kan man vänta sig, att han inte betalar hyran heller. Den franske borgaren ger alltså prov på långt mindre hyckleri än den genomsnittlige tyske, för att inte tala om den engelske; i motsvarande grad uppvisar fransmannen också mindre sexuellt hyckleri och libidinösa bortträngningskomplex. Och hos proletariatet intar hyckleriet och framför allt libidon inte ett så stort utrymme, som den wienska psykoanalysen i början utgick från. Hunger och försörjningsbekymmer reducerar libidon hos underklassen; här finns mindre av ädelt lidande och det har en mer handgriplig orsak, som kan uttryckas utan stora åthävor. Proletariatets neurotiska konflikter är tyvärr inte så välsituerade som Freuds »fixering av libidon till bestämda erogena zoner« eller Adlers »illa sittande karaktärsmask« eller Jungs »ofullkomliga regression till urtiden«; och rädslan för att bli av med jobbet är näppeligen ett kastrationskomplex. Psykoanalysen kan visserligen inte undgå att av och till ta notis om hunger och törst, liksom om självbevarelseintresset; men Freud hänför märkligt nog inte självbevarelsedriften till magen och det kroppsliga systemet i dess helhet, där den ju har sin innersta förankring, utan till gruppen av senare uppträdande jagdrifter, alltså till samma grupp som ansvarar för den moraliska censuren. Hungern ser därmed ut som en besökare, som det inte talas om på rådgivningsbyrån, en acte accessoire i förhållande till den allt pådrivande Eros. Men det finns uppenbarligen inte någon erotisk historieuppfattning, [74] som ersätter den ekonomiska, inte någon världsförklaring som bygger på libidon och dess deformationer i stället för på ekonomin och dess överbyggnader. Därför bör man också här hålla sig till sakens reella uttryck: det ekonomiska intresset, som det grundläggande om än inte enda uttrycket. Den självbevarelse, som här ger sig tillkänna, är den mest solida i skaran av grundläggande drifter, och trots alla tids- och klassbundna variationer, som också den är underkastad, säkert den mest allmängiltiga. Därför kan det hävdas, med all reservation och uttalad motvilja mot varje anspråk på absolut giltighet: självbevarelsen - med sitt tydligaste uttryck i hungern - är den enda bland många föreslagna grunddrifter, som tveklöst förtjänar sin beteckning; den är den yttersta driftsinstansen, och den som mest konkret hänför sig till sin bärare. Till och med idealisten Schiller nödgas medge, att världen sätts i rörelse »av hunger och av kärlek«; han sätter dessutom hungern på första plats och kärleken på andra. Ett sådant konstaterande var, även om det inte fick några egentliga följder, fortfarande möjligt inom den uppåtstigande borgarklassen; i senbourgeoisin, som också Freuds psykoanalys är ett barn av, strök man hungern. Eller lät den bli en underart till libidon, exempelvis dess »orala fas«; självbevarelse förekommer då överhuvud taget inte som självständig drift. »Suum esse conservare«, vidmakthålla sin existens, detta är och förblir emellertid, enligt Spinozas omutliga definition, alla varelsers »appetitus«. Även om den kapitalistiska konkurrensekonomin har gjort aptiten övermåttan individuell, genomsyrar den ändå oavlåtligt alla samhällen i en eller annan form.

Historisk omvandling av drifterna, också självbevarelsedriften

Lika lite som drifterna förblir deras bärare evigt desamma. Här är ingenting fastlagt en gång för alla eller från första början, utan just vårt själv är något som inte är oss givet på förhand. Genom att det råder en historisk växling mellan lidelserna, genom att det uppstår nya med nya målsättningar, förändras också den subjektiva härd, på vilken de alla står och puttrar. Vare sig en »ursprunglig drift« eller en »urmänniska« eller ens [75] »den gamle Adam« finns längre. Den föregivna »mänskliga naturen«, i den rigida driftsforskningens mening, har under historiens lopp tuktats och brutits om hundratals gånger. Bland kulturväxter och husdjur kan det, på grund av avelns inriktning på exteriör och tillförsel av egenskaper, inträffa att en ursprungsart bevaras, bland människor sker det aldrig. Därför stöter man fortfarande på den anspråkslösa vildrosen, som förädlats till praktrosorna, och den vilda klippduvan, från vilken alla våra tamduvor härstammar, och till vars typ de ibland återgår. Den historiska människan däremot skulle aldrig, inte ens om hon förvildades, på nytt bli den urmänniska, som de olika historiska domesticeringsformerna har utgått från. Hon blir en dekadent barbar med välkänd, historiskt inrangerad driftspsykopati; en Blåskägg eller en Nero eller en Caligula eller en Hitler, men inte en neanderthalare från det »kärnfriska diluvium«. Också många av dagens så kallade primitiva folk är som bekant inte alls primitiva, de representerar inte en mänsklig urvarelse. Tvärtom är de produkter av stora kulturers sönderfall; de är inte gammal natur, utan har för länge sedan förvandlats till ny genom att historiskt förvärvade egenskaper gått i arv. »Hedningen«, som blir döpt av en missionär, »den gamle Adam«, som den kristne avkläder sig, är var och en i sin tur »Kristus« i en tidigare sedvänja eller religion, det vill säga från en tidigare ombrytning av naturvarelsen. Följaktligen är det omöjligt att uppdaga den så kallade urdrifts-människan bakom den historiska och moderna människan; vetenskapligt kan hon inte påvisas där. Det som fått denna beteckning är antingen (hos Freud) den borgerliga driftsmänniskan, vanställd och begravd under det viktorianska århundradets hyckleri, eller rentav (hos Jung) en fascistisk fantasmagori, tappad på mytologiska flaskor. Eftersom undersökningar av grunddrifterna mer än all annan forskning återspeglar den för sin samtid mest karakteristiska driften, så har de också lett till så skilda resultat på olika håll. Rousseaus »naturmänniska« var arkadisk och förnuftsenlig, Nietzsches däremot dionysisk och förnuftsfrämmande, det vill säga den ene uppfyllde upplysningens önskemål, den andre imperialismens (och svarade på samma gång mot den »antikapitalistiska längtan«, som pyrde i borgarens krets). På liknande sätt kan också [76] »kreaturets«, som Freud benämner henne, historiska ort bestämmas exakt: denna libido-människa lever - med all sin drömda önskeuppfyllelse - i den borgerliga världen ett par årtionden före och efter 1900 (valt som märkesår för »köttets befrielse från anden« i secessionistisk anda). Också sättet för sexuell varseblivning, och därmed libidons retbarhet, varierar inom varje samhälle och inom varje skikt i detta. Inte ens hungern kan uppvisa någon »naturlig« driftsstruktur, redan för att dess varseblivningssätt, och följaktligen dess retningsvärld, varierar historiskt. Inte ens den har förblivit en biologisk grundinriktning hos människan, i form av fastlagda vägar och fix instinkt i näringssöket. Som ett av samhället utvecklat och reglerat behov växelverkar hungern tvärtom med övriga samhälleliga - och därför också historiskt varierande - behov; den ligger till grund för dessa och förvandlas just därför med dem i samma grad som den själv bidrar till förvandlingen - ju större och ju anspråksfullare aptiten blir inom allt bredare folklager. Kort sagt, alla definitioner av grunddriften trivs bara i sin samtids jordmån, och deras giltighet är begränsad till den. Redan av det skälet låter sig ingen av dem upphöjas till enda och yttersta drivkraft, och än mindre låter de sig avskäras från människornas aktuella ekonomiska vara. Libidon (som hos djuren inskränker sig till brunsttiden) och maktlystnaden (som tidigast framträder i och med klassdelningen) framstår gentemot detta som sekundära, och för övrigt inbegriper bägge hungern, aptiten. Hungerns krav på behovstillfredsställelse är oljan på historiens lampa, men allt efter de växlande formerna för behovstäckning antar till och med detta primära behov olika ansikten. Yttersta instans i den historiskt föreliggande driftsstrukturen utgörs av det ekonomiska intresset, men också detta, just detta, antar som bekant i sin tur växlande historiska gestalter, förändras med produktionssättet och utbytesformen. Ja, med sin vilja till självbevarelse är det mänskliga självet, reproducerat genom näringsupptaget och medproducerat av det rådande ekonomiska systemet och naturförhållandet, själv ett i högsta grad historiskt variabelt väsen. Trots hungern, som förblir detta väsens mest tillförlitliga, relativt sett mest allmänna grunddrift, [77] måste självet nämligen hela tiden genomlöpa historien för att genom arbetets förmedling finnas och bli till. Som en process med människan som möjligt slutresultat är historien en människans metamorfos inte minst med tanke på vår kärna: självet som uppstår först i processen. Självbevarelsen, människobevarelsen är inte inskränkt till the selfish system, denna kapitalistiska fas av egoismen, utan existerar före den, och framför allt efter den. Inte heller strävar den efter att konservera allt, som redan kommit självet till del. Därför är självbevarelsen sist och slutligen den aptit som håller mer adekvata och egentliga tillstånd i beredskap för vårt framväxande, först i och som solidaritet framväxande själv. Om sådana förutsättningar är i antågande, så förbereds med deras hjälp ett självmöte(20); och detta möte utgår, med en känsla av yttersta berördhet, från alla företeelser och verk, som anslår ett sluttillstånd. Men vårt själv, med sin hunger och dennas växlande utvidgningar, förblir ändå alltid öppet, rörligt, självutvidgande.

Sinnesrörelse och självtillstånd, aptiten hos
förväntningsaffekterna - i första hand hoppets

För att än en gång utgå från hungern, så härrör inte bara de omedelbara drifterna från den. De härstammar från hungern också när de är »kända«, som de driftskänslor, i vilka begär eller avsky blir medvetna om sig själva i hela sin styrka. Dessa drifter, som driver på inte bara omedelbart utan också i form av känslor, är sinnesrörelserna eller affekterna; om hela människan kastar sig ut i en enda affekt, blir denna till lidelse. Genom alla sinnesrörelser flyter emellertid en helt särdeles saft, den kommer från hjärtat, som en sorts blod också på det psykiska fältet. Och eftersom varje affekt, till skillnad från förnimmelser, föreställningar, har en inre temperatur, så märker denna också sig själv. Alltså skiljer sig affekter från förnimmelser, föreställningar inte minst i att de försiggår genom att bli djupt medvetna om sitt eget förlopp, som en åtminstone halvt omedelbar självkänsla. Ja, i denna »vilande« själv-varseblivelse kan de föregå sig själva i vag form, redan innan det uppträder ett tydligt yttre föremål, som det aktiverade sinnet [78] knyter an till. Detta inte bara i det diffusa och oavgjorda tillstånd som kallas "befinnande", och även, mindre omedelbart, »stämning« (mer om detta längre fram), utan också i ett mer utpräglat tillstånd, åtminstone när det gäller de sinnesrörelser, som från början hör till de organiska »anlagen«. Så finns det hos unga människor och hos erotiska karaktärer livet ut en sorts förälskelsens intransitiva sinnesrörelse, där objekten träder till först i efterhand; för förälskelsen är de inte heller narcissistiskt givna, alltså på den egna kroppen. Så finns det - inte som sinnesrörelse, men väl som sinnestillstånd - ett karaktärsbetingat ljust sinnelag, också hopp, som ingalunda dyker upp först när det tydligt vet, vad det hoppas på. Man talar eller talade om ett sangviniskt (eller motsatt: melankoliskt) »temperament«, i det man upphöjer hela det organiska »anlaget« till ett sinnestillstånd. Temperamentet kan sträcka sig långt utöver det blotta sinnestillståndet och inbegripa intransitiva sinnesrörelser, utan något som helst eller med ett mycket svagt »fundament« av föreställningsinnehåll. Men ju mer förnimmelse- och föreställningsinnehåll som tillkommer, desto mer tydligt blir dessa intransitiva förlopp också objektrelaterade och transitiva: på samma sätt som det vaga begäret genom att föreställa sig sitt något övergår i önskan med önskeinnehåll, härskar nu i affektvärlden på allvar kärlek till något, hopp om något, glädje över något. När allt kommer omkring skulle det ju varken finnas avsky eller begär utan det yttre något, som framkallar dem; men märk: detta yttre något behöver inte vara tydligt från början. Affekterna inskränker sig ju inte till att blott och bart uppleva sin upplevelse, i sämsta fall i idealistisk tolkning, med ett innehåll som framträder enbart som "inre halt", och inte i konkret form, som ett tydligt stimulerande yttre föremål. Men också inom ramen för den process, där affekterna blir transitiva, är skillnaden i förhållande till föreställningar och tankar ändå omöjlig att utplåna. Den karakteristiska skillnaden ligger i det affektiva sättet att intendera, som är i särskilt hög grad inåtvänt, ännu halvt omedelbart inkrökt i sig självt. Också när man föreställer sig något, eller när man tänker, inbegrips en syftningsakt; Franz Brentano och senare Husserl har, om än med oförbätterlig idealistisk överdrift, separerat den från det »åsyftade [79] föremålet«. Men denna akt blir själv inte föreställd, tänkt i just fantasin, tänkandet; den måste tvärtom först mödosamt göras tillgänglig för den »inre iakttagelsen«. Däremot behövs ingen efterhandsanalys av affekterna i Brentanos anda, en frigörelse av »aktpsykologin« från »innehållspsykologin«; som syftningsakt är en affekt bekant med sitt eget tillstånd. Intensivt bekant med sitt tillstånd, eftersom affekterna framför allt aktiveras av den strävan, den drift, den intention, som ligger till grund för alla syftningsakter, också de föreställande och tänkande-bedömande. »Intresset« är det som ytterst ligger till grund för affekterna och som verkligen berör människorna närmast. I likhet med grundaffekten hunger, som primärt rasar inom sin egen ram, är alla affekter alltså i första hand självtillstånd; och just som sådana självtillstånd de mest aktiva bland intentionerna. Men på grund av att det angår sig självt är affektlivet inte bara ett intimt-intensivt, i sig utpräglat syftande liv, det är också det modus för varat, som Kierkegaard på sin tid kallade existentiellt. Med andra ord: enbart »sinnelaget«, som inbegrepp för sinnesrörelserna, har blivit ett »existentiellt« begrepp, ett som har med »känslan av bestörtning« (Betroffenheit) att göra, men däremot inte den teoretiskt-objektiva »anden«. Det fanns alltså skäl till att det existentiella tänkandet, idag sönderruttnat till ingenting, tog sin början med Augustinus(21) och dennes högemotionella »Confessiones«; till och med medvetandet om medvetandet framträdde här med hjälp av självreflexen hos en intensiv viljenatur. Och det var inte utan skäl, som Kierkegaard(22) spelade ut sitt »förstå-sig-själv-i-existens« som en upplevelsemanifestation av moralisk-religiösa affekter gentemot Hegels objektiva »abstraktioner«. Inte utan skäl sänker sig slutligen ett slags blodtörstigt och i samma mån stagnerande existerande härifrån ända ned till Heideggers(23) animalisk-småborgerliga upplevelsefenomenologi, till dess »grundbefintlighet« ångest och den anslutande omsorgen (Sorge); och dessa »existentiella modi« skall rentav borga för särskilt »fundamentala« slutsatser, som rör just själva existerandet. När det kommer till kritan är allt detta skämd subjektivism, men till och med den småborgerligt-reaktionära existentialismen kastar en själsbefryndat-samvetslös blick åtminstone åt bortdöendets affekter. Denna [80] medvetna obskurantism hör emellertid inte hit, utan endast det som är ursprungligt, den trots allt bottenärlige Kierkegaard när han spelar ut sitt affektionerade subjekttänkande mot det ensidigt objektbundna. Testet av påståendet skulle kunna gå ut på att det samlade objektbundna tänkandet med nödvändighet tar avstånd från affekterna som organ för kunskapsinhämtande. »Själens hela natur«, säger Descartes(24) i »Meditationer«, »ligger i att den tänker«; hos honom kommer alltså inte ens ur affektläran någon erfarenhet, som inte har den enbart tänkande anden till upphovsman. Och när Spinoza, som är så öppen för det extensivt objektbundna, infogade en definition av affekterna i sin marmorhall (Etik, tredje boken), definierade han dem inte i deras egenskap av tillstånd, utan tog främst hänsyn till deras målföreställningar eller »idéer«. Han betonar visserligen, att affekterna ensamma bestämmer det mänskliga viljandet, men de i sin tur bestäms uteslutande under formen av sina objekt. Som rationella objektivtänkare var både Descartes och Spinoza därför tvungna att också i metodiskt hänseende eliminera affekterna: som Dilthey denna gång inte helt utan fog anmärker, kan de inte undgå att i affektläran framlägga »yttre överväganden, med förbindelser som inte är givna i någon form av inre iakttagelse«. Så oupplösligt är alltså varje »förstå-sig-i-existens« förbundet med närhet till affekterna, varje ren objektbetraktelse med en distansering från dessa. Därför låter det sig sägas: där filosofin enbart håller sig till emotionerna, betraktas allt som går utanför dessa som en »svammelvärld« i Kierkegaards bemärkelse; där filosofin däremot strikt håller sig till tänkandet (cogitatio), betraktas allt som i det affektiva styr mot ett mål cum ira et studio(25) också metodiskt för »perturbatio animi«(26), följaktligen som »okunnighetens asyl« i Spinozas bemärkelse. Men intellektuell beröring (om än inte mer) med affekterna är nödvändig för all självkännedom, och i alla sammanhang, där man strävat efter en omfattande självkännedom, har en sådan beröring också infunnit sig. Också hos Hegel, trots allt vad Kierkegaard kan ha att säga; ingen bok kunde i sin begreppsliga arbetsgång vara mer genomsyrad av affekternas framfart och insikter om dem än »Phänomenologie des Geistes«. Detta just genom att avskeda det världsfrånvänt pektorala och söka »det levande tillståndets puls« framför allt i det yttre, i världen. Och [81] på samma sätt som inget stort verk enligt Hegel har förts till slut utan lidelse, så kan otvivelaktigt inget stort, som rör självet, begripas utan kunskap om affekterna.

Alla försök att från utsidan ordna och indela driftskänslorna har varit otillfredsställande. Man har skilt de uppbrusande från de långsamt mognande, de snabbt övergående från sådana som biter sig fast: till exempel vrede från hat. Man har delat upp efter den styrka, som de enskilda driftskänslorna kan anta, och efter sinnesrörelsernas uttryck hos människa och djur. Extern är också uppdelningen efter asteniska och steniska affekter, det vill säga efter sådana som förlamar respektive förstärker hjärtinnervationen och anspänningen hos de yttre musklerna. Enligt denna uppdelning är plötsligt utbrytande affekter, som rädsla, skräck, men också ohämmad glädje, alltid asteniska, liksom olustaffekter av mindre styrka, som sorg och bekymmer. Svaga och måttligt starka lustaffekter är däremot alltid steniska, men också den långsamt växande vreden kan vara stenisk, medan just glädjen, där den bryter fram plötsligt, som ett svar på överraskning, trots sin lustkaraktär uppträder asteniskt. Denna indelning är alltså fortfarande så ytlig, att affekter med helt olika, ja, motsatt känsloinnehåll hamnar i samma steniska eller asteniska klass. Närmare sakförhållandet, redan en smula mer sprungen ur den psykiska erfarenheten, kommer indelningen av affekterna i sådana som går ut på avvisande och sådana som går ut på förtroendefullt närmande, fördelningen sker alltså mellan de två grundläggande grupperna hat och kärlek. Den hunger, som måste kunna beledsaga alla affekter, får sitt mest tydliga uttryck i grupperingen libido och aggression. Och nästan alla affekter låter sig föras till viljepolerna förnekande eller bejakande, otillfredsställelse eller tillfredsställelse med sig och sin omvärld. Här sammanfaller avvisandeaffekterna: rädsla, avund, vrede, förakt, hat å ena sidan och förtroendeaffekterna: välbehag, storsinthet, förtroende, dyrkan, kärlek å den andra, på det stora hela med den gamla dualismen lust-olust. Men inte ens ekvationen avvisande-olust, förtroende-lust går alldeles jämnt upp. Också här finner sig affekter med konträrt känsloinnehåll emellanåt förenade i nöd och lust: hämnden, där hatet finner sitt utlopp, är ljuv, nästan som det stycke vällust, i [82] vilket kärleken får sin förlösning. På samma sätt finns det affekter, som visserligen ligger på förtroendesidan, men inte har det minsta gemensamt med lust, vinningslystnaden är ett exempel. Men det finns också sammansatta affekter, som ovilja (Ressentiment), där avvisandeintentionen avund och förtroendeintentionen tillbedjan umgås alldeles förbaskat bra, i den mån just avunden förvandlar aggets inslag av beundran till nedsvärtande, för att den inte skall ge upphov till avundsjuk misstämning. Alltså, inte heller avvisande och förtroende, hat och kärlek, uppställda som motpoler, förmår dela upp detta på glidningar så rika område, fältet för självets affektiva modi. Därför har det gjorts försök att förvandla den ensidigt polära relationen mellan dem till en värderelation, samtidigt som kärlek och hat bibehållits som huvudgrupper. Avvisandeaffekterna hamnar därvid på en lägre nivå, som själv bör förnekas (vilket föreföll önskvärt för den reaktionära psykologin, i Schelers(27) gestalt, eftersom också klasskampen hör hit); medan förtroendeaffekterna (med borgfred, kosmopolitism, pax capitalistica) behåller sin plats i solen. Men fördömande eller upphöjelse av detta slag gör absolut inte rättvisa åt det korn av sanning, eller åtminstone psykisk erfarenhet, som trots den interna sammanflätningen kan finnas i indelningen avvisande-förtroendefullt närmande. In summa alltså: det som utifrån tillförts affektläran måste avlägsnas helt och hållet; först då framträder driftskänslornas riktiga ordning. Denna måste upptäckas i den erfarna aptiten själv; och detta leder till den enda tillfredsställande indelningen av affekterna: i de två grupperna innehållsaffekter och förväntningsaffekter. Då gör man rättvisa också åt det relativt berättigade i uppdelningen avvisande-förtroendefullt närmande; den sträcker sig åtminstone in i gruppen av förväntningsaffekter, närmare bestämt som oönskan eller önskan. Arterna i affekternas verkliga taxonomi kan nu definieras på följande sätt: innehållsaffekter (som avund, vinningslystnad, tillbedjan) kännetecknas av inskränkt driftsintention och av att driftsföremålet redan står berett, om inte inom räckhåll för en viss individ så åtminstone i den föreliggande världen. Förväntningsaffekter (som ångest, fruktan, hopp, tro) däremot är affekter med en vitt syftande driftsintention, där driftsföremålet inte bara ligger utom räckhåll för den individ det gäller, utan är otillgängligt i den [83] föreliggande världen så att det bidrar till ovissheten om hur det hela skall avlöpa, eller vad som skall inträffa. På så sätt skiljer sig förväntningsaffekterna både ifråga om sin oönskan och sin önskan från innehållsaffekterna genom den ojämförligt mycket starkare anteciperande karaktären hos sin intention, sina element, sitt föremål. Alla affekter relaterar sig till tidens horisont genom att vara utomordentligt starkt intentionerade, men förväntningsaffekterna står vidöppna mot denna horisont. Alla affekter relaterar sig också till det egentligt tidsmässiga i tiden, nämligen framtidens modus, men medan innehållsaffekterna bara har en oäkta framtid, en där det objektivt sett inte händer något nytt, implicerar förväntningsaffekterna i allt väsentligt en äkta framtid, nämligen ännu-ickets, framtiden för det som ännu inte funnits på just detta sätt i objektiv form. I sina banala former syftar också hopp och fruktan till oäkta framtid, men i hemlighet eller innerst inne ingår också i den banala uppfyllelsen en uppfyllelse av mera totalt slag, som på ett helt annat sätt än i innehållsaffekternas fall sträcker sig utöver det föreliggande. Därför bryter det inre tvånget, aptiten och dess önskan, ut mest frontalt i förväntningsaffekterna. Det bryter ut som tryck, som önskan till och med i de enbart negativa förväntningsaffekterna, exempelvis ångest och fruktan; ty där det inte fanns inre tvång, skulle det inte heller finnas oönskan, som ju inte är något annat än frånsidan av en önskan. Dessutom opererar här överallt en motsatt innebörd till de negativa och positiva affekterna, så att, som vi kommer att se, någon form av önskeuppfyllelse ingår också i mardrömmen. Och just i dagdrömmens hot- och önskebilder kan fysionomierna växla mellan fruktan och hopp, mellan negativ och positiv förväntningsaffekt, då dessa i utopiskt hänseende ännu är oavgjorda. Men den viktigaste förväntningsaffekten, den i grunden mest längtande, och därför självets viktigaste affekt förblir trots allt hoppet. Ty ångestens och fruktans negativa förväntningsaffekter är mitt i sitt motstånd ändå fullständigt passiva, förtryckt-ofria. Ja, i dem gör sig rentav ett stycke av den självundergång och det intet gällande, som den rena, passiva lidelsen till slut mynnar ut i. Hoppet, denna förväntnings-motaffekt till ångest och fruktan, är därför den mest mänskliga av alla sinnesrörelser, tillgänglig bara för människor [84] och samtidigt inriktad på både den ljusaste och den mest vidsträckta horisonten. Detta är målet för den aptit, som det otillfredsställda subjektet inte bara har, eftersom den är ouppfylld, utan som det därtill väsentligen består av.

Självets drift att utvidga sig framåt, aktiv förväntan

Hungern kan inte undgå att förnya sig på nytt och på nytt. Men om den växer utan avbrott och inte mättas genom garanterad tillförsel, så slår den om. Kroppsjaget tredskas, söker inte längre sin mättnad enbart inom den gamla ramen. Det söker förändra den situation, som ledde till den tomma magen, det hängande huvudet. Nej-et till det föreliggande dåliga tillståndet, ja-et till ett föresvävande bättre, inlemmas av de nödlidande i det revolutionära intresset. Detta intresse tar alltid vid med hungern, och hungern förvandlas, när den väl fått sina ögon öppnade, till en sprängkraft som riktar sig mot nödens fängelse. Alltså strävar självet inte bara efter att vidmakthålla sig, det blir explosivt; självbevarelse blir självutvidgning. Och denna omstörtar allt, som står i vägen för den uppåtstigande klassen, till slut för den klasslösa människan. Ur den hunger, som kommit till ekonomisk insikt, springer idag beslutet att avskaffa alla förhållanden, där människan är ett förtryckt och förtappat väsen(28). Långt före detta beslut, och under lång tid efter att det fattats, kommer driften att söka mättnad att som föreställning gå längre än det som står till buds. Och i det mänskliga arbetet, där det syftar till behovstäckning genom omvandlande av råvaror till allt rikare bruksvärden, löper medvetandet i förväg, som en föreställning som överskrider det givna. I en inte på långt när tillräckligt beaktad passage har Marx följande att säga om just detta: »Vi förutsätter arbetet i en form, som är specifik för människan. En spindel utför arbetsmoment, som liknar vävarens, och ett bi bygger vaxceller med en skicklighet som kommer mången mänsklig byggmästare på skam. Men det som redan från början skiljer också den uslaste byggmästare från det duktigaste bi är, att han har byggt cellen i huvudet, innan han bygger den i vax. Vid arbetsprocessens slut framkommer ett resultat, som redan från början [85] fanns i arbetarens föreställning, som alltså redan existerade i ideell form. Han ändrar inte bara det verkligas form; i de naturliga materialen förverkligar han samtidigt sitt syfte, som han är medveten om, som likt en lag bestämmer arten av och sättet för hans verksamhet, och som hans vilja måste underordna sig« (Das Kapital I, 1947, s186). Därför: innan en byggmästare - på livets alla områden - känner sin plan, måste han ha planerat själva planen, måste han ha föregripit dess förverkligande i form av en glansfull, men avgjort också sporrande dröm, som inriktas på framtiden. Detta är ideellt så mycket mer nödvändigt, ju djärvare, framför allt ju mer svårgenomförbar den plan råkar vara, som människan, i motsats till spindeln eller biet, riktar blicken mot, har en vision av. Och just på denna punkt uppstår nu det, som sticker liv i inslaget av önskning i förväntningsaffekterna, alltid framsprungna ur hungern. Det uppstår dagdrömmar: ibland vilseledande och förslöande, emellanåt aktiverande och inriktade på 'det bättre livet' som mål. De kan alla återföras på en brist och söker avhjälpa den, de är alla drömmar om ett bättre liv. Inget tvivel om att det bland dem finns låga, lättvindiga, grumliga, enbart förslappande flyktdrömmar, sådana som bara rymmer surrogat; det är allom bekant. Verklighetsflykt av detta slag har ofta förknippats med ett accepterande av och stöd för status quo; bäst illustrerat av de olika formerna för förtröstan på lycka i ett liv efter detta. Men hur många andra önske-dagdrömmar har inte hållit människor vid gott mod och gott hopp, genom att inte bortse från verkligheten, utan tvärtom skåda in i dess utveckling, dess horisont. Och hur många har inte styrkt viljan att inte avstå, i processen av föregripande, överskridande och dess bilder. Det som i dagdrömmarna tilldrar sig i form av sådant överskridande, representerar därför inte heller psykologiskt något bortträngt, något som blott skulle ha sjunkit undan ur ett förgånget medvetande, det är inte heller ett atavistiskt tillstånd, som har sin rot i urtidsmänniskan och bryter fram från hennes håll. Den som överskrider öser inte ur ett schakt under det föreliggande medvetandet, med sin enda mynning antingen i den kända dagvärlden, som hos Freud, eller i ett romantiserat diluvium, [86] som hos C. G. Jung och Klages. Det som föresvävar självets drift att utvidga sig framåt är i stället, vilket kommer att visas i nästa kapitel, ett ännu-icke-medvetet, något som aldrig existerat och aldrig varit medvetet i det förflutna, följaktligen något som självt är en gryning mot framtiden, det nya. Det är den gryning, som kan stråla redan kring de enklaste dagdrömmar; härifrån sträcker den sig in på områden som behärskas av ett nej till försakelsen, alltså av hoppet.

Noter:

Drang är "stark inre drift" enligt Duden. På s. 993 likställer Bloch det med "ormi" hos Aristoteles, för detta ger lexika övers. "impuls". R. Matz skriver "iver" och "obetvinglig iver" för Heideggers bruk av glosan. Sturm und Drang brukade översättas "storm och trängtan" innan översättning blev överflödig; Freiheitsdrang är "frihetslängtan". Glosan drar alltså i olika riktningar. För "standardbruket" hos Bloch, i sammanhang där Trieb och Drängen också förekommer, har Doris Norrgård föreslagit (inre) "tryck", och jag har ofta valt denna lösning. Under senare år har det flitiga bruket av "begär" i halvfilosofiska sammanhang etablerat en ny glosa, som också går in i skuggan av Drang.
Uttrycket står för jordförbundenhet och rassamhörighet, det banar sig väg i tysk bondepopulism under seklets första decennier. 1930 ingår det i titeln på en bok av "riksbondeledaren" W. Darré: "Neuadel aus Blut und Boden", i fortsättningen är det ett centralt inslag i nazismens retorik.
Inte kärlekens död, utan döden som kärlekens kulmination, den död, som slutgiltigt förseglar förbundet mellan två älskande, exempelvis Tristan och Isolde "Liebestod" hos Wagner.
lat.: från ägget, från första början. Efter Horatius ab ovo usque ad mala = "från ägget (förrätten) ända till äpplena (efterrätten)".
lat.: den i kärleken till Gud grundade kärleken till nästan. Caritas-föreningar kanaliserar kristet socialt arbete och kristen välgörenhet.
gr.: rening, luttrande; den process som den grekiska tragedins åskådare undergick enligt Aristoteles.
Adolf Adler (1870-1937), blev inbjuden till Freuds "onsdagsklubb" i Wien 1902 och utesluten 1911, omkring 1913 hade han profilerat sin "individualpsykologi" och ledde en självständig skolbildning. Adler underkände sexualiteten som primär drift, och betonade i stället de fysiskt eller socialt betingade känslor av underlägsenhet, som individen ådrar sig tidigt i livet, som personlighetens motor. I den adlerska psykologin går mycket ut på att få patienten att undvika konflikter med familj, omgivning, samhälle. Till Classical Adlerian Psychology Home Page, USA-baserad.
Arthur Schopenhauer (1788-1860), tysk filosof, student hos Fichte, doktorerade med avhandlingen "Om den fyrfaldiga roten till satsen om den tillräckliga grunden" 1813(14), hade sedan olyckan att föreläsa parallellt med Hegel i Berlin, vilket ledde till att inga studenter kom på hans föreläsningar. Från 1832 levde Schopenhauer som en sorts "privatlärd" i Berlin, sina känslor visavis Fichte, Schelling och Hegel har han skrivit av sig i "Om universitetsfilosofi". Hans centrala arbete är "Världen som vilja och föreställning" 1818: det är inte "tinget i sig" som finns därute i världen, bakom vår föreställning, utan viljan. Kant är den filosof som betyder mest som referens och bakgrund för honom, Berkeley kan också nämnas. En av Schopenhauers insatser var att ta religionen "på orden"; hans tunga, pessimistiska väsen gjorde honom mer lyhörd för uttrycken för olycka, smärta, världs-frånvändhet, bävan, "det numinösa" än tidigare filosofgenerationer (ex. Hegel), och han var också den förste västerländske filosof, som hade bred kunskap om österländska religioner, vilka vid den tiden blev tillgängliga i översättningar. Schopenhauer har - i motsats till många akademiska filosofer - en god stil, man har sagt att detta är ett skäl till att han lästs mycket av konstnärer, diktare (Wagner, Thomas Mann), medan skolfilosoferna (hit räknar jag inte Nietzsche) har hållit sig lite på sin kant gentemot honom. Jag upplever att Schopenhauers religionstillvändhet på många sätt har berett vägen för Bloch (liksom hans ateism, liksom hans värdering av musiken som den "högsta konstarten"), den senares sätt att yttra sig om samtida, mindre uppskattade filosofer lutar sig nog också lite grann mot S. Kort, kommenterande biografisk notis på www.friesian.com, vidare Schopenhauer & Freud av Christopher Young and Andrew Brook.
Friedrich Nietzsche (1844-1900), tysk filolog, filosof, skriftställare, född i Lützen, härstammande från en familj med lutheranska förkunnare. Akademiska studier i filologi i Bonn och Leipzig 1864-68, 1865 fann han ett exemplar av Schopenhauers "Världen som vilja och föreställning" (1818) i ett antikvariat och läste; detta verk och Langes materialismkritik (1866) tippade honom i riktning mot mer filosofiska frågeställningar. 1869 erhöll han en professur i filologi i Basel, här blev han i tio år. Nietzsches umgänge vittnar om hans prioriteringar och inre utvecklingsgång; han hade lärt känna Richard Wagner i Leipzig 1868 och utvecklade för en period en familjär relation till denne, i Basel sökte han historikerna Franz Overbecks och Jacob Burkhardts och juristen och "Mutterrecht"-teoretikern Johann Jakob Bachofens umgänge framför de lokala filologernas. Skolfilosofin är aldrig hans kontext, och han söker egentligen inte dialog med den heller, hans "förankring" i den är på sin höjd Schopenhauer, som ju själv är en smula marginaliserad. 1870-71, under fransk-tyska kriget, var Nietzsche inkallad som sjukvårdare och ådrog sig därvid både difteri och dysenteri, detta försämrade hans hälsotillstånd, som redan förut varit vacklande, han drogs bl.a. med en smärtsam ögonsjukdom, han hade ständig migrän och han medicinerade antagligen sig själv så att han blev ännu sjukare. Syfilis har indragits som möjlig förklaring (det finns två läkardiagnoser på denna sjukdom), man har också spekulerat i ärftlig nervsjukdom och fortskridande mentalsjukdom. Undergrävd hälsa tvingade honom att lämna professuren 1879, därefter förde han en kringflackande tillvaro i Medelhavsområdet och alpländerna under tio år, fram till 1889, detta är den egentligt produktiva perioden i hans liv.
Nietzsches första publicerade verk är "Geburt der Tragödie" (1872), det kan sägas vara filologiskt, och fick ett kallsinnigt mottagande av fackmännen. Därnäst kom "Otidsenliga betraktelser", som rymmer en uppgörelse med den grasserande historismen (D. F. Strauss och "Jesu liv") och framhållanden av Schopenhauer och Wagner som föredömen för det unga Tyskland. Man kunde tänka sig att Nietzsche därmed hade uttömt sitt rätt knappa startkapital, men det är i stället nu som det börjar växa och avkasta med ränta på ränta, först i "Mänskligt, alltför mänskligt" (1878-80, samlad utgåva 1886), där den välkända, "citerbara" aforistiska stilen för första gången får bära ett helt verk. Detta fortsätter i "Morgonrodnad. Tankar över de moraliska fördomarna" (1881), där begreppet "vilja till makt" också banar sig väg, i "Den glada vetenskapen" (1882) kompletterat med deklarationen om "Guds död" (metafysikens död) och händelsernas cirkelgång, den "eviga återvändon" (en nyplatonsk ståndpunkt). Till talet om metafysikens död har Heidegger konstaterat att Nietzsche betraktar sin "omkastning av metafysiken som dess avskaffande. Men varje dylik omkastning är bara en självbedragande insnärjning i det Samma, som det nu är omöjligt att veta något om." (Nietzsches Wort: Gott ist tot, 1943). På detta stadium är Nietzsche fullfjädrad, i "Alltså talade Zarathustra" (1883-85) får begreppen kött på benen, ungefär som i Ibn Tofails "Hayy Ibn Yaqzan" och Defoes "Robinson Crusoe", dock med annat resultat: eremitens utvecklingsgång styr hän mot idealet viljebehärskad övermänniska. Därnäst får skolfilosofin sitt i "Bortom ont och gott. Förspel till en framtidens filosofi" (1886), här skisserar Nietzsche bl.a. en moralernas hierarki; härskaren har sin moral, plebejen sin, och man får väl tänka sig: filosofen sin. Ett par verk är posthumt redigerade och utgivna: "Viljan till makt" 1906, "Ecce homo" 1908.
Man kan bli bedrövad över de snäva "utsnitt" ur kulturen och samhället som bildar Nietzsches kontrasterande bakgrund, den antitetiska "motorn" i hans tänkande: tysk lutheranism och pietism, tysk kälkborgerlighet och nationalism, David Friedrich Strauss, Schopenhauer, Wagner. Vad kunde det ha blivit med Thomas Münzers Kristus, internationalismen hos gesällerna i "Bund der Gerechten", Malinowskis kulturantropologi, Giordano Brunos kosmologi, Alban Berg och Stravinskij? Precis som Strindberg hela sitt liv förblir "tjänstekvinnans son" i ett neurotiskt patriarkat har Nietzsche en grundläggande alienation i den tyska macho-kulturen; han sträcker sig efter det kvinnliga åtminstone under hela sin Basel-tid, men lyckas knappt vidröra det med fingertopparna. Jag finner sammanbrottet oändligt signifikant: han ser (3.1.89) en kusk piska sin häst på Piazza Carlo Alberto i Venedig, den före detta kavalleristen Nietzsche lägger armarna runt hästens hals - som för att skydda den eller betyga den sin solidaritet - och sedan är han förlorad för både Gud och människor, har blåst in sin ande i ett totemdjur. Modern tar hand om honom till 1897, sedan tar systern Elisabeth Förster över. Hon har nyss återvänt från Paraguay, där hon tillsammans med maken Bernhard Förster försökt bygga upp en arisk, judefri bosättning, "Nueva Germania". I Weimar hyr hon "Villa Silberblick", där hon inhyser den sjuke brodern och inrättar ett arkiv, den 25 augusti 1900 dör Nietzsche i villan. Under första världskriget trycks 150.000 exemplar av "Also sprach Zarathustra" för att utdelas till uppbyggelse för soldaterna på västfronten, och längre fram i tiden odlar arkivet i Weimar kontakter till nazister och fascister och publicerar för nazisternas syften skräddarsytt material. (Den schweiziske teologiprofessorn Bernoulli protesterar förgäves). Nietzsches rykte är således solkat, vem som är primärt skyldig, han själv eller systern, kan man tvista om. Bloch är naturligtvis fullt medveten om allt detta och citerar vaksamt när det kommer till Nietzsche. Problemet är, som jag ser det, att Bloch har en "underjordisk" förbindelse till Nietzsche och Schopenhauer, skolfilosof blir han själv ju egentligen först 1949, och han kan inte visa dem ifrån sig helt och hållet. Det finns en skillnad i åsikter, men beröringspunkter när det kommer till stil (värderingen av uttryckets betydelse) och ämnesval. Nietzsches anti-metafysik, anti-kristendom och i viss mån anti-filosofi, och hans succession med bl.a. Heidegger och Derrida som arvtagare, gräver en avgrund mellan honom och Bloch.
Det finns oändligt mycket Nietzsche-material på nätet, hans citerbarhet gör honom till en nätguru. Biografin tar jag från Stanford Encyclopedia of Philosophy, den stavar tyskan rätt och har korrekta årtal. Sedan Friedrich Nietzsche - Spuren som har ändrat utseende i sept 2003; den gamla online-biografin finns fortfarande tillgänglig. Mitt tredje val är en tysk satellit till den nedlagda Pirate Nietzsche Page /fungerar ej 8.5.05/. En fjärde sida, Nietzsche Chronicle, är färdigställd under 2003. Alla downloads man kan önska finns på de ovanstående adresserna. [CP]
lat.: causa finalis = ändamålsorsaker, orsaker som relaterar sig till ett mål, ett ändamål.
unio mystica uppträder också i samband med Nicolaus Cusanus på s. 1197 som "den mystiska unionen av alla motsatser". Begreppet går i tiden tillbaka till antikens mysteriekulter och aktualiseras i den medeltida mystiken (Eckehart), som individens förening med eller uppgående i Gud.
Henri Bergson (1859-1941), fransk filosof, nobelpristagare i litteratur 1927. Bergson har mycket gemensamt med den Bloch, som skrev "Geist der Utopie", han är spiritualist genom hela sitt liv. Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Ludwig Klages (1872-1956), tysk "Lebensphilosoph". Klages beskrev sig själv som en Kassandra-figur, liksom Oswald Spengler var han präglad av det tidiga 1900-talets undergångsstämningar (stämningar som inte heller Bloch var oberörd av, men som han hanterade med andra "motdrag" till det ondas upphov). Klages utvecklade föreställningar om växelspelet mellan kropp, gestalt och själ och varierade detta ämne under ett långt liv, titeln på hans huvudverk annonserar fullt ut detta centrala motiv: "Der Geist als Widersacher der Seele" (1929-32). Själen är tidslig och rumslig, totaliteten av människans omedelbara upplevelse; anden försöker be-gripa tingen (matematiskt, genom vetenskap), den är handling, rumslös, tidslös. Ingen upplevelse är medveten, inget medvetande kan uppleva. Det hela mynnar ut i Kassandra-domen: Anden har under loppet av begripandet kommit så långt att den hotar själens integritet, ja, dess existens.
Richard Semon (1839-1919), upphovsmannen till en lamarckistisk utvecklingslära, mnemeteorin (förvärvade egenskaper, först etablerade genom en sorts in-tryck, engram.) Semon måste ha spelat en roll för Lysenko, men senare säkert också för kretsen kring C. H. Waddington (med "kreoderna", en sorts dynamiska attraktorer, som länkar utvecklingens gång). Den biologiska vetenskapens utopi håller dessa teorier i ögonvrån. "Im australischen Busch und an den Küsten des Korallenmeeres" finns scannad på Kurt Stübers Online library of historical biological books (oklart hur aktiv siten är, men verket figurerar också i nätets bit-streams).
lat.: genom sig självt, just därigenom, självklart.
Den sympatiska gränssträngen, vid bakre bukväggen.
Bloch spelar här på ordbetydelser: Wesenheit är "väsenhet", "essens", Gewesenheit (Ge-Wesenheit) är "varithet", men också med förledet Ge-, som anger avslutad handling, "väsenhet som varit, utspelad väsenhet". (I många sammanhang kan Wesenheit översättas rätt och slätt: väsen.)
lat.: gudomlig makt, gudomlig verkan.
gefüllte Affekte. Associationerna till "fyllda karameller" känns oönskade, jag har valt att skriva "innehållsaffekter" och gör det konsekvent.
Selbstbegegnung översätter Per Carleheden med "självmöte" i "Djävulens bakdel"; man kan läsa om det på sidorna 58f. i denna bok. I "Utopins anda" explikerar Bloch på s.308: Så djupt, det skall framhållas, leder den interna vägen, också kallad självmöte... Det handlar om subjektets försöksvisa, ansatsvisa igenkännande av sig självt (Innerlichkeit, men med ett öga riktat mot yttervärlden) i i första hand konstens föremål, bilder, symboler; utgångspunkterna för hela tankegången finns alltså i "Die Erzeugung des Ornaments" (1916) och "Geist der Utopie" (1918). Den expressionistiska kontexten är viktig, och mötet sker med Betroffenheit.
Augustinus (354-430), kyrkofader, född i Numidien (Algeriet) och med undantag för åren 383 - 87 verksam i Nordafrika.
Mellan 235 och 284 hade Rom haft 26 s.k. soldatkejsare, alla utom en blev mördade. Makten satt i spetsen på ett svärd, men det som våldet skapade i det romerska riket var vanskligt och kort. Dock, under kejsaren Konstantin "den stores" regeringstid (306-337) hade en kortvarig stabilitet uppnåtts genom kejsarens inrikespolitiska allians med de kristna, härmed etablerades en tendens, lades ett embryo i en livmoder. Perspektivet var: med en bärande ideologi (i detta fallet: en religion) och ett samhällsskikt som garanterade denna fanns det utsikter att styra samhället, historien, och rentav utsikter att sträva i en god riktning. Beskrivet på detta sätt påminner det hela en smula om Marx projekt, och jag tror att Augustinus' attraktion för Bloch ligger i denna likhet: Augustinus byggde upp en historiefilosofi, koncipierade en väg, ett mål och försökte slutligen bereda vägen genom en ideologisk produktion, genom att i förväg skapa bjälklaget till en överbyggnad. Marx' och Augustinus' projekt är bägge i grunden anteciperande, de tar inteckningar i framtiden, bygger på principen hopp.
Modern, Monika, var kristen och anmälde sonen vid tidig ålder som kandidat för dopet. Av detta blev intet i Nordafrika: Augustinus fann kristendomens förkunnelse osofistikerad, vulgär. I Madaura och Kartago studerade han språk, retorik och filosofi, Cicero och Vergilius var de centrala inkörsportarna till det romerska, här mötte Augustinus en annan glans hos uttrycket än i de bondska evangelierna. Han var begåvad, briljant, höjde sig över omgivningen: en karriär i det stora rikets tjänst framstod som sannolik. Men vilket rike? Det romerska var på fallrepet, gled österut, mot Bysans, barbarernas anlopp var inlett, och urbs, den eviga staden minst av allt ett självklart centrum. Romerska riket höll på att bli som en platonsk idé, ren överbyggnad: språk, konst, religion, lagstiftning, men inget oomstritt gravitationscentrum.
I Kartago hade Augustinus kommit i kontakt med manikeismen, en relativt färsk avläggare av den persiska zarathustrismen. Manikeismens centrala tankefigur handlar om motsättningen och kampen mellan två oförenliga poler: ljus och mörker, Gud och materia, gott och ont. Bägge har en permanent, materiell förankring, därför kan människan inte bli kvitt denna determinerande dualism. Hon bör i stället distansera sig från den genom en allmän abstinens, genom att hålla sig tillbaka från världen, leva i en sorts reträtt. Nyplatonism, gnosis, manikeism: alla erbjuder de varianter av denna "österländska" dualism och denna reträtt, som senare institutionaliserades i klosterväsendet. Augustinus bekämpade längre fram i tiden manikeismen, kyrkan avgränsade sig mot allt österländskt kätteri - men den skarpa tudelningen ont - gott hade kommit för att stanna, den var som en infektion, individerna upplevde den dagligen, och kyrkan blev aldrig kvitt den. Germanerna väller in över rikets gränser, mördar, plundrar och våldtar, i centrum pågår en sorts moralisk upplösning - vad är naturligare än att ljusets barn drar sig undan och ägnar sig åt bön och högläsning ur goda böcker? Också Nordafrika var en sådan reträtt i förhållande till tumultet på den italienska halvön. Dock visade det sig i längden att det inte fanns några "safe havens".
383 prövade Augustinus till slut sin lycka i Rom, och manikeiska kontakter introducerade honom till en "audition", som gick ut på att vaska fram den lämpligaste kandidaten för en professur i retorik vid det kejserliga hovet i Milano. Tjänsten gick till Augustinus och han inrättade sig i Milano med moder, broder, "sambo", son och kusiner. Nu stod han i rampljuset och var nära höga ämbeten i staten, men det var ingen lycklig tid; modern arrangerade ett konvenansgifte med en underårig flicka, sambon deporterades till Nordafrika, Augustinus skaffade sig en frilla, kände mer än någonsin att han pendlade mellan ljus och mörker, 386 lämnade han professuren. Det var i detta skede som han drogs in i Milanobiskopen Ambrosius kraftfält, han blev konfirmand och började på Ambrosius inrådan läsa Platon, Plotinos och Porfyrios, baktanken måste ha varit att det skulle ge honom en annan infallsvinkel på dualismproblemet. Nyplatonismen löser dilemmat genom att dela upp tillvaron i en sinnesvärld och en intelligibel värld; det onda är förbundet med den förra, och vi gör det onda genom att ensidigt vilja sinnesvärlden. Den intelligibla världen är icke-materiell, nyplatonisterna ger därmed Augustinus möjligheten att förklara sitt manikeiska enten-eller-problem som orsakat av grekisk materialism. Den rätta riktningen, "lösningen" på dilemmat, heter att vilja den intelligibla sfären. Ambrosius var själv skolad i Ciceros retorik och nyplatonskt influerad, här mötte Augustinus äntligen en kristen like, med drag av apostel, en som kunde motivera honom för kristendomen. (Detta är en viktig poäng: i det romerska riket blir kristendomen "slagkraftig" först när den tillägnat sig den övergripande kulturens grad av sofistikation). Påskdagen 387 döptes han av Ambrosius i Milanodomen. Bland tidiga skrifter tillkomna under detta skede märks De Beata Vita (Om det lyckliga livet; 386-87), Contra Academicos (Mot skeptikerna; 386-87), Soliloquia (Solilokvier; 386) och De Libero Arbitrio (Om den fria viljan; tre band mellan 386 och c395).
Efter dopet föreföll all världslig ambition fåfäng och Augustinus återvände till födelsestaden Tagaste, där han kring 389 levde tillbakadraget med vänner i en sorts klosterkollektiv. Här kunde han ha gått ut ur historien, i en manikeisk reträtt från världen, men vid ett besök i Hippo Regius (dagens Annaba) 391 shanghajades han av församlingen där (ungefär som Gustav Vasa av dalkarlarna: detta är naturligtvis en smula tillrättalagt, precis som mycket annat i "Confessiones") och installerades som presbyter, senare biskop i staden. Det är nu han med sin omfattande klassiska bildning fördjupar sig i studium av evangelierna och apostlarnas brev, på kort tid ömsar han skinn till den teologiske giganten Augustinus, den första skriften av hans hand är en stridsskrift mot manikeismen (Contra Faustum). Man kan säga att Augustinus från och med denna tid i första hand är sin församlings själasörjare, och han blir indragen i ett ändlöst slitande av triviala tvister och i småskuret, inomkyrkligt käbbel. Utmärkande för tänkaren, filosofen Augustinus är hans höga grad av Praxisbezogenheit. Trots eller tack vare denna lyckas han från en till den grad marginell och ianspråktagen position på något sätt växa ut och bli en man för Rom och hela kristenheten, denna "betydelseexplosion" är till stor del förbunden med verkan hos de självbiografiska Confessiones (Bekännelser; 397-401) och den utopiska De Civitate Dei (Om Guds Stad; 413-427), den senare påbörjad sedan västgoterna under Alarik intagit Rom 410. De Trinitate skall också nämnas; verket ingår i den process, där det gudomliga Ordet, logos spermatikos marginaliseras och ersätts med treenighetstanken som central, allt förklarande dogm. Att Augustinus har fängslat Bloch förvånar inte - gå nu till texten! Allt är nog inte sagt om Augustinus ur det blochska perspektivet, det skulle kunna tjäna som avstamp för vidare utläggningar.
Vandalerna togs över till Nordafrika från (V)andalusien av en upprorisk militärbefälhavare 429, de belägrade Hippo Regius när Augustinus låg på sitt yttersta, kort efter hans död föll staden. Mörkret bredde ut sig i sinnesvärlden (de kristna förföljdes aktivt, arianismen gynnades), men högt ovanför allt larm spände Augustinus tänkande ut en intelligibel kupol, som snart likt en jättelik basilika skulle innefatta hela kristenheten. På gott och ont; varje augustinskt val avslöjar frånsidor, oavsedda konsekvemnser i den efterföljande utvecklingen. Det framhålls, att Augustinus troligen är "det första helgonet med egen hemsida" (transcendens på nätet med början i januari 1994, före Stålmannen; J. J. O'Donnell ligger bakom länken till det hinsides): Augustine of Hippo, här kan man finna alla downloads, vidare finns en stor, om än något snårig biografi av Michael Mendelson på Stanford Encyclopedia of Philosophy. En konstellation som väcker nyfikenhet: Hanna Arendt disputerade 1929 med: "Der Liebesbegriff bei Augustin". Samt: Augustins Denken, från Würzburg, författare är inte utsatt i webbtexten.
Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855), dansk filosof och teolog, disputerade 1841 med avhandlingen "Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn till Sokrates", bevistade efter brytningen med sin förlovade, Regine Olsen, Schellings och Hegels föreläsningar i Berlin 1841, därpå följer en eruptiv produktion mellan 1843 (Frygt og Baeven) och ca 1849 (Sygdommen til Döden). Kierkegaards biografi är var mans egendom och samtidigt minerat område, jag vågar inte eller vill inte röra vid den. Om vad Kierkegaard själv kunde ha tänkt om Internet spekulerar Un. of California-professorn Hubert Dreyfus 2004: Kierkegaard on the Internet: Anonymity vrs. Commitment in the Present Age, jag kan vidare föreslå: International Kierkegaard Information från University of Tasmania. Efter att ha skrivit om Augustinus slås man av tanken att det är A. som har byggt upp spelplatsen för Kierkegaards dilemma; genom den nyplatonska "lösningen" på manikeismens slitenhet mellan mörker och ljus. Mot Augustinus sinnesvärld svarar i "Enten - Eller" (1843) det "estetiska livssättet", mot den intelligibla världen det "etiska livssättet", i denna konflikt mumlar anden sin missanpassning eller protest in i den estetiska världen, som ångest (Begrebet Angest, 1844). Man kan fråga sig om det finns sociala konstanter i denna ekvation, som gör att den inte blir så allmängiltig, eller om det existentiella utfallet består också när dessa konstanter tagits bort. Det är frestande att i detta fall skriva historia i Plutarkos' och Nietzsches efterföljd, som en skildring av den "eviga återvändon" (i frestelsen ryms naturligtvis dessutom ett inslag av fenomenologi). För att undvika det bör man kanske från början formulera frågan: vad skiljer Augustinus och Kierkegaard åt? I Blochs perspektiv finns det en skillnad: Augustinus "Eingedenken" i sinnesvärlden (+ de utopiska möjligheter som ryms där) är djupare, han är mer förtrogen med denna sida, medan Kierkegaard väl tänker sig djupare in i det "etiska livssättet". Det är svårt att föreställa sig Kierkegaard som utopist, principen hopp har så snävt innehåll hos honom.

--Om vi klonade Kierkegaard och Augustinus och lät klonerna byta plats från tidiga barndomen: hur skulle klonerna ha utvecklats relativt originalen? Kierkegaard skulle nog ha blivit en utmärkt retoriker, Augustinus skulle ha haft ett och annat kritiskt att säga om Hegel (han skulle kanske också ha erkänt en viss affinitet). Men därutöver: hur skulle de ha formats?-- Här borde infogas den "estetiska" bilden (gjord av kusinen Niels Christian Kierkegaard) med förstorade ögon, vackert formad, kvinnlig mun och yvig hårman, den gudsnådelige teologen ser ut som en dansk Eros, eller som Jim Morrison, en enda bild balanserar tusen karikatyrer. Men, nej, denna bild representerar den stäckta möjligheten i Kierkegaard, den är möjlighet som inte nådde full betingelse, därför kan den inte framträda här. Läsaren får framkalla den för sin inre syn, i sitt inre utopiska rum. [CP]

Martin Heidegger (1889-1976), tysk filosof. Det är viktigt att man har klart för sig, att Blochs avsky för Heidegger beror både på innehållet i dennes filosofi och på Heideggers flört med nazismen, på det offentliga planet kulminerande i rektorstalet 1933. Det kan i sin tur finnas ett samband mellan det ena och det andra; denna notis kommer i huvudsak att syssla med den frågan. Diskussionen kring Heideggers nazistiska belastning fick nytt bränsle genom Victor Farias Heidegger et le nazisme (1987; prompt översatt till tyska och engelska), här presenteras nya, belastande fakta, som nog varit okända till och med för Bloch. Av den efterföljande debatten, som finns tillgänglig på nätet (se länkar nedan), framgår i sin tur att Farias framställning har brister.
I kortform är de för oss relevanta stolparna i Heideggers 30-/40-talsbiografi följande. I: 1927, i Freiburg, publicerar han sin avhandling "Sein und Zeit" (Vara och Tid) i Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, verket är en torso och aldrig i egentlig mening slutfört. Det hela sker efter akademiska påtryckningar, man har nog redan utsett honom till Husserls efterträdare, och Heidegger övertar Husserls stol 1928/29. "Sein und Zeit" är Heideggers centrala verk och det kommer alltså relativt tidigt, innan han passerat sitt livs mittpunkt. II: Den 21.4.33 utnämns Heidegger till rektor för Freiburguniversitetet, den 3.5 inträder han i NSDAP och den 27.5 håller han sitt famösa installationstal, "Die Selbstbehauptung der deutschen Universität" (Det tyska universitetets självhävdelse). 1933 undertecknar han också "Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat". Den 23.4.34 frånträder han rektorsposten och håller sig i fortsättningen långt från politiken. 1944 får han som den "mest umbärlige" vid filosofiinstitutionen i Freiburg gräva pansarhinder vid Rhen. III: 1945 beläggs han med yrkesförbud, 1946 avsätts han som professor, 1949 upphävs yrkesförbudet. Många yttranden och mycket filosoferande efter 1945 gör Heidegger i "egen sak", detta inbegriper en viss tonviktsförskjutning av utgångspunkterna från "Sein und Zeit".
Heideggers installationstal har synats i sömmarna och man har försökt vrida det till något à la Platons "Apologi" eller ännu hellre: en rysk tonsättares "svar på berättigad kritik" av år 1937. Parallellen mellan Sjostakovitj och Heidegger är befogad och riktig, de är samma andas barn, inordnar sig bägge enligt en sorts surmulet (contradictio in adjecto, ja) amor fati, men talar detta till någonderas fördel? Hur som helst vägs de inte med samma mått; Sjostakovitj slipper undan med ett förhållningssätt till stalinismen, för vilket Heidegger kriminaliseras när motparten heter den i krig besegrade tyska fascismen. De hårdaste kritikerna har sagt rent ut: Heidegger lämnade ett självständigt bidrag till "Die Selbstenthauptung (självhalshuggning) der deutschen Universität", det fanns en sorts inrikespolitisk "revanschism" mot liberala och socialdemokratiska utbildningspolitiska strävanden i hans agerande, och hans allians med nazismen var överlagd. Det är känt att han behandlade sin mentor och gynnare, "icke-ariern" Husserl på ett svinaktigt sätt när han blivit rektor för Freiburguniversitetet (Husserl nekades bl.a. tillgång till biblioteket), och när kollegan Karl Löwith i ett samtal testade honom med påståendet att hans stöd för nazismen var i linje med hans filosofi höll Heidegger med om detta. Dock: vad Heidegger som så många efterhand fick uppleva var, att det odjur han ville dressera och spänna in framför sitt projekt i stället tog över och släpade honom efter sig i kopplet; Goebbels och Rosenberg kämpade för övrigt med näbbar och klor mot alla försök från filosofisk sida att ta ifrån dem deras tolkningsföreträde på området nazi-färgad metafysik, deras målbild hette: "Führer-Universität". (Också Ernst Krieck nådde förmodligen en sådan brytpunkt där han var färdig med nazismen, men långt senare än Heidegger). I nästa steg ställer sig automatiskt frågan: är det mot denna bakgrund befogat att uppställa ekvationen: "stupid man = stupid filosofi"? Jag skall försöka puzzla ihop svaret med hjälp av texter som finns tillgängliga på webben. Det här är viktigt, därför får det ta litet plats.

Heideggers utgångspunkt är Husserls fenomenologi, annonserad redan i andra bandet (1901) av "Logische Untersuchungen" (lästa av Heidegger första gången 1911). Men Heidegger är ingen epigon, han tänker utöver Husserl. Om den senare betraktar fenomenologin som en sorts övergripande och nödvändig grundval för humanvetenskaperna (egentligen för all vetenskap, och för filosofin själv), med ett speciellt sätt för närmande till fenomenen: epoché - Ausschaltung av det oväsentliga, med drag av Brechts distanserade "rauchend-beobachtend", så tenderar Heidegger mer och mer att ifrågasätta "renheten" hos Husserls utgångspunkter och reducera fenomenologin till ren tolkningskonst, hermeneutik, och mer specifikt: till en hermeneutik för varat. Utmärkande för denna tolkningskonst är inträdet i en cirkel, där det sökta redan är närvarande, som en undvikande flicka i dansen:

Frågandet är ett varamodus för ett visst varande. Men frågandet berörs självt av det som efterfrågas: ett varandes fråga om varat berörs av varat.
Som man ropar i skogen får man svar, heter det; ropar då Heidegger och Bloch likadant, står de ens i samma skog? Nej, det gör de inte. Heidegger kommer ur en katolsk-protestantisk tradition (filosofiskt sett samma andas barn, men katolicismens kättare är mer intressanta än protestantismens), och som filosof har han därför nödvändigt ett beskuret eller avkylt förhållande till världens materialitet, Bloch står närmare judisk och arabisk tradition och företräder en "blommig" materialism. De ropar på skilda sätt och får skilda svar. Heideggers träd är icke-icke-träd, Blochs träd växta ur den födande moränen. Kan då något av sätten kallas riktigare, rättare? Här väljer man nog sin filosof efter egna förutsättningar, egen läggning, bakgrund.
Genom att Heidegger definierar negerande: varat i förhållande till intets omfattning, livet i förhållande till dödens, får hans begrepp en statisk, instängd karaktär, de är i hög grad Gewordenheit, tillblivenhet med fasta gränsdragningar. Heideggers liv är kringskuret av döden, hans vara en ö i intet. Hos Bloch skänker begrepp som dynamei on och natura naturans omvänt en sorts liv också åt stenen, och när han brukar ordet Gewordenheit är det inte minst som ett tillmäle mot alla begrepp av typ existentialismens vara. Jag uppfattar också Blochs behandling av döden i kapitel 52 i "Hoppets princip" som en kastad (sic: också kastadheten är aktiv hos Bloch) handske mot Heidegger, en utmaning på liv och död. Hos Heidegger är ett varande kastat i varat likt en partikel i ett medium i statisk jämvikt, där har det att passivt (insatsen av försorg/omsorg i tillvaron förbättrar inte saken), ångestfyllt avvakta varats ankomst eller uppenbarande, samtidigt som det i sakta mak vandrar mot döden. Uppenbarandet sker i sin tur genom tillvarons förmedling, men varat agerar omvänt som ett "upplysande" (Lichtung), som "av-förborgar" (entbirgt) det varandes tillvaro, gör den i någon mån begriplig, tillgänglig. Man kan tycka att Blochs uppställning med "det levda ögonblickets dunkel" för subjektets del, "adekvat öppenhet" på objektsidan och för-sken av möjlighet i tänkandet över den fysiska världen inte skiljer sig mycket från Heideggers hermeneutiskt präglade tankefigur, men den utspelar sig på en annan aktivitetsnivå, med en annan grad av subjektiv insats; det finns hela tiden en oscillerande subjekt-objektrelation (öppet subjekt, öppet objekt) i bakgrunden, och infattningen är inte homeostas utan en dynamisk brygd, en ständigt fortlöpande reaktion, som puttrar på en härd: människans hunger, människans hopp. Heideggers intentionalitet riktar sig mot givna, permanenta föremål, Blochs intentionalitet är verksam i en aldrig vilande process och får sin speciella, återkopplade karaktär av detta. Vi skall alltid insistera på denna skillnad - och välja sida. Frågan är i sin tur om Bloch kanske sträcker mänsklig kapacitet för hårt i sin allians med Hegel och Marx, om det finns en dragning åt voluntarism och quijoteri i själva ansatsen. Heidegger demonstrerar vad hans filosofi kan leda till när han låter varat komma över sig i Hitlers gestalt, men Bloch demonstrerar kanske på ett likartat sätt att principen hopp kan tappa kompassriktningen när den solidariserar sig med en arbetar- och bondestat av Stalins nåde. 1949 fanns det väl så mycket amor fati hos Bloch som hos Heidegger sexton år tidigare, en annan filosofisk art immuniserar alltså inte mot denna förförelse. (Aristoteles hos Alexander, Platon hos "tyrannen" Dionysios, Bruno hos Elisabeth I, alla fick de förr eller senare anledning att fråga sig: Vad skulle jag på galejan att göra?) Man skall inte primärt kasta sten på Heidegger för hans försök att definiera sig politiskt (som ingalunda inskränker sig till året 1933, utan också handlar exempelvis om hans senare Nietzscheföreläsningar och om hans motvilja mot att skäras över en kam med de franska, "kommunistiska" existentialisterna), i nästa steg tvingas man i så fall kasta nya stenar i andra riktningar, för att upprätta en sorts balans eller "rättvisa". I stället skall man inrikta sig på filosofin, på dess nihilism, dess statiska, passiva och farliga grunduppställning. (Och då slår det en: hos Bloch är den statiska lojaliteten mot idéer och symboler ett problem, en lojalitet i sann blochsk anda måste vara "öppen", dynamisk, extremt innehållsinriktad).
En välartad, akademiskt hövlig framställning av Heideggers filosofi finns att tillgå i The Internet Encyclopedia of Philosophy, en engelskspråkig länksamling finns på Ereignis - Martin Heidegger in English. Den senare är avsevärt spänstigare i kraft av sitt breda urval, här såväl som på Heidegger and the Nazis finns länkar till Andrew Haas'"In Defense of Irony: Heidegger and the Rectoral Address", som är ett stycke högst förfaren Verunsicherung i själva sakfrågan (figurerande som dubbeltydig anspelning med sikte på Clinton, Putin och Berlusconi under senare år; artikeln är ett stycke oundgänglig allmänbildning), och Frank Edlers Heidegger and Ernst Krieck: To What Extent Did They Collaborate? (Krieck var "pedagog", nazisternas rektor för Frankfurtuniversitetet 1933 och för Heidelberguniversitetet 1934-45, kvalifikationerna för ämbetet bar titlar som "Nationalpolitische Erziehung" (1932). Han dog i amerikanskt interneringsläger 1947). Men framför allt skall man läsa teologen Peter J. Leitharts kortrecension Heidegger Deconstructed från 1994 i Contra Mundum No. 13, här finns bett, och samtida tendenser i USA/västvärlden får en släng av sleven. (Tyvärr är texten inte längre tillgänglig; 8.5.05, Leithart har utvecklats till en salvelsefull förkunnare; han betraktar troligen Heidegger-inlägget som en ungdomssynd). Slutligen "Der Fall Martin Heidegger, Philosoph und Nazi" i 3 delar av Alex Steiner på World Socialist Web Site. Generellt verkar det som om Heideggers latenta antikommunism har jämnat vägen för honom i USA eller den engelskspråkiga världen och skaffat honom en viss typ av inflytelserika försvarare där, de tyska sidor jag hittills kikat på har varit långt plattare, mer livlösa. Av lätt insebara skäl är Heideggers "fascism" mer salongsfähig i USA än i Tyskland, ett antal påläggskalvar i det amerikanska filosofietablissemanget befinner sig på Heideggers våglängd.
Man skall studera Heidegger som man studerar kartorna över fiendeland: med aktgivande på detaljerna. Att verkligen skjuta honom i sank är nog inte gjort i en handvändning; filosofarméer ställer upp till hans försvar (de skulle förmodligen kämpa för honom som tyskarna vid Stalingrad, med "Also sprach Zarathustra" i fältpackningen...), och i detta läger heter det kort och gott: Han må ha sålt sin själ till djävulen - men de insikter han vann ur handeln var värda priset. Denna attityd märks tydligt i mycket av det material, som finns utlagt på World Wide Web. [29.12.02; jag sätter datum på detta eftersom jag måste idissla det i ett par omgångar. CP]
René Descartes (Renatus Cartesius) (1596-1650), fransk filosof, matematiker och naturvetare. Under sin skoltid i jesuitskolan La Flèche var René krasslig och fick frisedel att ligga och dra sig till klockan elva på förmiddagen, men den okänsliga och hurtfriska drottning Kristina, som kallat honom till sig i Stockholm, jagade upp honom klockan fem på morgnarna, det blev hans död. Så bekräftas en genomgående moral i denna notsamling: filosofin har överallt och i alla tider varit nödd att inrätta sig efter den världsliga maktens nycker (motvilligt eller skrattande, av kärlek till ödet och makten), och det har sällan gagnat den.
Descartes blir förvissad om sin existens genom att upptäcka sitt tvivel, detta är den alstrande grundtanken bakom Discours de la méthode 1637, Meditationes de prima philosophia 1641, och Principia philosophiae 1644; verk som får ett kraftfullt och omedelbart genomslag i det europeiska tänkandet. Traderat vetande skjuts i bakgrunden, förnuftet tilldelas en unik ställning som garant för den nya tidens filosofi: en radikalt skeptisk rationalism, som dock upptäckt en fast punkt i det tänkande/tvivlande subjektet. Detta måste i vart fall äga obestridbar realitet. Världens utsträckning äger samma omedelbara, intuitiva evidens, den kan man inte heller tvivla på. Människan är kluven mellan dessa två poler: tänkande (själ) och utsträckning (kropp), den resulterande dualismen söker Descartes överbrygga genom mekanisk-filosofiska konstruktioner, som ett sekel senare mognar eller urartar i Lamettries radikalmaterialistiska L'Homme machine. På egen hand medlar han mellan själ och kropp i De passionibus animae (utgiven 1649), som ursprungligen skrevs som klargörande av Descartes' positioner för den landsflyktiga pfalzgrevinnan Elisabeth, denna "fysikaliska" affektlära spelar en roll som referens för Bloch. ("Elisabeth av Herford", 1618-1680, dotter till Elisabeth Stuart och "vinterkungen", kurfursten Friedrich V, en av de aktörer som bidrog till att utlösa trettioåriga kriget. Hans korta välde i Böhmen krossades vid Vita Berget utanför Prag genom greve Tillys mellankomst; i Tillys katolska läger befann sig en viss René Descartes för att se och lära världens gång... Den pfalziska kurfurstefamiljen gick i landsflykt till Holland och återsåg sina förödda pfalziska arvländer först 1631, sedan den protestantiska koalitionen slagit Tilly vid Breitenfeld. Elisabeth bör framför allt framhållas som en orädd, nästan militant förkämpe för religiös tolerans, ett stycke tidig upplysning, sin karriär slutade hon som abbedissa i det lutheranska klostret i Herford [nära Bielefeld]).
Från St Andrews en sida, som främst inriktar sig på matematikern Descartes. I The Internet Encyclopedia of Philosophy finns en utförlig artikel, som jag läste med stor behållning; i synnerhet Meditationerna får stort utrymme. Såväl Husserl som Poincaré har metakommunicerat över D. med "Meditations cartesiennes". Det finns slutligen en intressant "kvinnoefterföljd" till Descartes med Elisabeth, Marie Dupré, Anne de Lavigne och Louise-Anastasia Serment, som brukar kallas la Cartesienne; jag ser den som en sorts tidig, "feministisk" rationalism, som latent rymmer möjligheten att tvivla också på mannens irrationella överhöghet och samhällets patriarkala organisation.
lat.: cum ira et studio = "med lidelse och iver"
lat.: perturbatio animi = "själens förvirring", en term som i sin latinska form kanske introducerats av Cicero, men som går tillbaka på stoiska föreställningar.
Max Scheler (1874-1928), tysk filosof som överförde Husserls fenomenologiska metod på etiken och kultur- och religionsfilosofin. Till Max Scheler Web Site.
Detta erinrar om Marx ord i "Inledningen till kritiken av den hegelska Rättsfilosofin" 1844 (HP, s. 308) men kommer uppenbarligen från annat håll. (Jfr sid 1604f. Till sidan 1604).